後現代主義與台灣社會

作者／周學信

譯者／魏玉琴            

編按：隨著時代變遷，昔日所信奉的客觀真理不再成為唯一的判準，「後」現代以超越或遠離對現代文化認同之姿興起，由解構主義所主導的「去中心化」方案解放了多元的可能性，於是，變動與多元成了後現代社會的文化特徵。 雖然台灣社會之現代化尚未臻於成熟，但後現代卻已開始向我們叩門，此可由大眾文化價值、生活方式、消費主義及各方面多元化論述得到印證。成長於新社會的XY世代們，自然不能自外於這股思潮，事實上由許多以X世代為主的小眾媒體所發表的「顛覆性」論述中，均不難發現後現代思潮的痕跡。在後現代思潮逐漸取代現代主義的同時，教會界應如何回應後現代所拋出的挑戰呢？

在二十世紀末葉，第三個千禧年來臨的前夕，許多巨大的改變代表了世界歷史的轉捩點。普林斯頓神學家艾倫（Diogenes Allen）說道：

巨大的知識革命正在發生，其巨大的程度有如將現代從中世紀區隔出來一般。現代世界的根基正在崩塌，我們正進入後現代的世界。啟蒙時代（約在公元1600∼1780年）所漸漸推進的原則，也是形成現代精神的基礎，如今正在崩潰之中。【Diogenes Allen, Christian Belief in a Postmodern World （Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1989）, 2）】

當然，現世總是處處出現一些可辨識的記號，可以證實後現代世界的黎明來到。當我們密切觀察台灣近來的趨勢，在知識、社會文化與政治的處境中，不能不體認到最令人注目的，不是年輕人當中出現了所謂的新新人類，而是那些老一輩的、中生代的，也像年輕人一樣，漸漸被吞噬在後現代主義的浪潮中。

然而，我們不能太天真地不假思索就將許多美法的後現代理論用於台灣，像是布希亞（Jean Baudrillard）、德希達（Jacques Derrida）、傅柯（Michel Foucault）、 李歐塔（Jean-Francois Lyotard）、詹明信（Frederic Jameson） 或是羅逖（Richard Rorty）等大師的理論。就如同我們常注意的，現代的台灣長久以來一直扮演旁觀者的角色，往往觀看西方的思想與意識型態不斷地登陸，卻不會認真地上前迎戰，或是將它涵化到中國的傳統思想中。當這些具有西方淵源的思想或主義被熱情地輸入，總是後浪推前浪，一個接一個地，遲早會被用盡，然後就煙消雲散於受污染的城市空氣之中。儘管台灣文化在許多方面顯然都深受西方的影響，但實際上卻並未真正被這些進口的西方思想與意識型態所觸及。這種特別的事實使得我們很難以明確的方式來評估台灣目前的處境。

我們最多只能稍有信心地說：當代的台灣社會狀況是：前現代仍逗留在中國社會文化生活的若干層面，現代也尚未達到其成熟的程度，而後現代卻已開始向我們的生活叩門。這點可從大眾文化價值與生活方式，消費主義與高科技效率的資訊社會中得到清楚的見證。在當代台灣所能看見的，是在前現代、後現代間推移的複雜聯盟。

目前台灣的後現代化處境其實是很負面的。過度的物質主義乃是建基於現代「發展」與「成長」的意識型態。在台灣，物質主義與消費主義成為主導的生活型態。接續在過度的物質主義與消費主義之後，乃是極度渴望快速與不斷的改變，同時也顛覆舊有的事物。人類學家米德（Margaret Mead）提醒我們：我們乃是愛慕新潮的一代（neophilia） 愛戀新的事物。的確，當代的台灣具備了後現代社會中的迅速與不斷改變的特徵。

現代主義與後現代主義

如果以上我對當前時代的分析是正確的，包括到目前為止所有提及的事物與建議，那麼什麼是後現代主義？這個辭彙的定義非常豐富，幾乎沒有人能夠提供一個明確的答案。或許因為後現代主義就是這麼一個充滿歧異的文化運動。因此要尋求一個明確的定義是徒勞無益的，因為後現代主義的特徵之一就是它刻意不願使任何事物客觀化。字首的「後」（post）本身就是重要的線索，它是指一條隨後而來的通道；這條道路是通往超越或遠離與現代化認同的文化。就基本與概括的意義來看，後現代乃是跟在現代之後，也就是在現代之後。

既是這樣，什麼又是現代主義和它的應許？為什麼到了後現代，這些應許竟讓人感到幻滅？在文藝復興時期，強調人是真實世界的焦點，首度表達了現代主義的文化。到了十七世紀，建立在啟蒙時代的思想之上，強調個人的自主本質，透過科學的方法與理性的運用，人可以建構一個和諧的生命整體。到了十九世紀，工業革命更進一步提供了工具與社會結構，塑造了現代化的發展。這些工具與社會結構包括市場經濟的資本主義、官僚層級的組織、現代化的國家體制、以及根植科學知識的現代科技。【參見Stanley J. Grenz, A Prime on Postmodernism, （Grand Rapids, Michigan: W.B. Eerdmans Publishing Company, 1996）】

到了二十世紀初期，對於現代主義的盼望與期望達到高點，人們相信現代主義有潛力透過科技發展來改善生活品質。歐登（Thomas Oden）描述這種處境是「現代化的妖魅」；這種妖魅乃是以「科技的彌賽亞主義、啟蒙時代的理想主義、數量化的經驗主義、以及不可避免的歷史進步所帶來夜郎自大的狂想」為其主要的特徵。【Oden, After Modernity...What? Agenda for Theology. (Grand Rapids: ZondervanPublishing House,1989)】這一切「現代化的妖魅」目前正都受到後現代的挑戰，它的根基也在搖搖欲墜之中。

何謂後現代主義？

那麼，什麼又是後現代主義？它的主要特徵有哪些？在我們往下討論後現代主義的基本特徵之前，容我們先作一個簡短的定義：

如今我們正從現代化的夢魘中，亦即從操縱人的理性與對總體 性（totality）的迷戀中覺醒；進入後現代意義浮動的多元化世界中，也就是身處生活方式與語言遊戲的異質範圍，已經放棄了使它本身總體化與合法化的懷舊渴望。【Terry Eagleton， "Awakening from Modernity"， The Times Literary Supplement, 20 February 1987.】

在這簡短的定義，我們碰到了許多後現代主義的關鍵思想。那就是對現代化的反彈，特別是「總體性」的系統；稱許某些更加意義浮動、多元化、混合的事物。同時也懷疑歷史和「懷舊的渴求」。根據這個基本定義，現在我們開始討論它的某些基本特性。

後現代的世界似乎對科技有更冷靜的看法，比較不會被科技的應許所迷惑。就像政客為了選舉般，科技也承諾了過多它不能承受的應許。因著科技的進展，這世界已經沒有更好或更安全的地方可居住。人類所生產的可怕武器使我們縈懷罣心，其潛力足以毀滅整個地球。儘管科學家有能力餵飽世界，但每天仍有許多人淪為餓殍。科技不能清除世界的惡；儘管醫學已有極大的突破，但愛滋病的流行正嘲笑著現代的醫學技術。後現代主義者宣稱，他們了解科技在我們社會的正確地位，並且努力不去天真地相信科技可以解決社會所有的問題。

後現代主義也慶祝理性之王的遜位，並讚賞現代主義與客觀、理性的戀愛事件已告終結，不再認為它們是真理唯一的判官。後現代主義也質疑是否真有客觀的理性存在，因為人自己的經驗往往會為理性著色。它也懷疑是否僅憑客觀的觀察就可以提供任何事物的解釋，更不用說是真理了；因為感官的資料是高度主觀的，某些人所看到的未必是另一人所見的。後現代以懷疑面對一切客觀化的真理，但它仍然對真實世界的不同理解抱著開放的態度。真理是相對的，全在於你向誰求問。就宗教、哲學或倫理的事物而言，這人與那人的觀點都一樣有效。

「解構」也主導了後現代的方案，意謂著現代生活的「去中心化」。現代主義的範型乃是尋求一個中心，但轉移到後現代時，便主張根本沒有中心，只有多元的可能性。後現代主義所讚賞的是相對主義或多元主義。相對主義已經被人接納為人類狀況的本質，特別是德希達將它與解構聯結在一起。他懷疑理性的能力是否能達到「總體性」的論述，也就是對真實的某些層面提供普世性的解釋。基本上，德希達是想要消除「原道中心主義」（logocentrism）：要在真實的事物與我們語言呈現之間畫出一條清楚的線，是不可能的。德希達的主要焦點乃是書寫的語言與文本（text）。他想讓我們不要太快就假定，我們可以發現文本中固有的意義，而且可在其中找到固定的意義。文本總是提供進一步的脈絡、相關事物和處境；也因此就一直有提供進一步的意義的潛力。根據這樣的進路來讀文本，其背後有兩項原則：任何書寫而成的內容都會傳達作者不曾表達或可能不想表達的意義。其次，作者無法適切地將他首要的意思放入文字之中。【Allister E. McGrath, A Passion for Truth (England: Apollos, 1996), 186.】

另一個界定後現代的特徵，就是它帶來後設敘事（metanarrative）的死亡。法國哲學家李歐塔對後現代的定義是「對後設敘事不肯輕易地相信」【〔Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis:

University of Minnesota Press,1984)】他所指的就是不要相信任何有意告訴你的話，說道：「事情就是這樣的。」所有後設敘事都不過是主宰的面具，馬克斯主義與其極權主義的觀點就是最好的例證。李歐塔辯稱權力的組織是透過偉大的敘事來支持他們的宣稱，並藉由故事顯示出他們如何成為更好的人。

除此之外，傅柯透過他對醫院、監獄和性的漫長研究，顯示個人如何漸漸被歸類、劃分到各類範疇之中；他們的生活細節與行為如何漸漸合乎規律。這一切都闡明「客觀知識」或「真理」，乃是出自掌權者的利益。事實上，他認為知識與權力已經成為同義詞。透過認同逼人就範的標準，「真理」可以支持鎮壓系統。因此，傅柯相信客觀真理或道德的想法是必須受到挑戰的。對後現代而言，沒有什麼敘事可以聲稱適用於每一個人。我們可能沒有綜覽全局的看法，但我們仍可以得到某些觀點；這是從我們自身所處位置得到的觀點。多樣的觀點，產生了豐富的理解。

後現代主義與教會的回應

後現代主義代表對現代主義的反動與抗議；它也道出了一個時代的終結，與另一項新事物正從地平面升起。那麼，基督教會該如何回應必須生活於其間的後現代世界呢？當我們在面對後現代主義，如果只是像鴕鳥把頭埋在沙中，盼望這些法國的否定論者（negativism）走開，這可不是好的選擇。當然，我們不要把他們妖魔化為無神論者，像是不合聖經的思想家所作的。我們也必須避免另一個極端，就是接待他們有如基督教最好的朋友。後現代的思想提供給福音派的，不只是嚴肅的挑戰，更是福音前所未有的機會。

從積極面來說，福音派可以發現與後現代的共通點，就是一致地拒絕啟蒙時代的理性主義和科學化方法。但很不幸地，福音派往往不假批判地接受了現代的觀點：認為知識是有其確定性與客觀性，這種客觀性可由理性建構。這種啟蒙時代的影響對福音派是非常深遠而廣泛的。福音派傾向於看待聖經乃是一本純粹命題真理的資料來源，而忽視或未能體認它的敘事性質。同時福音派的屬靈觀往往過於理性，僅根植於他對聖經經文的了解；而對聖經中屬靈觀也包含了關係、情感與想像力等各層面並沒有等量齊觀。我們的「清晨靈修」就是很好的例證，靈修就是讀經與應用。在我們的護教與佈道中，花了太多精力在闡明基督教信仰的可信度；這個假設的瑕疵就是認為，人人都會同意那些合理的事物。我們對「福音真理」的理解往往過於理性，以致未能充份體認耶穌基督就是那「真理」。即使在的講道中，也往往浸潤在理性的陳述與分項式的大綱。長久以來，許多基督徒認為自己是合乎聖經的，其實是澈頭徹尾地理性主義。我們認為自己是神的兒女，但最後卻發現我們只不過是啟蒙時代的兒女。

後現代的批判有其正面的貢獻，但也有其負面的影響：要求放棄任何對普世化真理的信念。這種放棄所帶來的就是面對在當代爭奇鬥豔的知識景觀中，對於各種關乎真實的不同解釋，失去了可加以評估的最終判準。於是相對論統管了一切處境，一切觀點同樣的有效。李歐塔拒絕後設敘事是不可採納的。我們相信這個世界不只是將彼此衝突的局部敘事（local narrative）集大成，更相信有一後設敘事將所有人涵蓋在其中；這個敘事就是神在這世界中的救恩行動。耶穌基督是這後設敘事的中心；我們不能容許基督教的地位降格為只是諸多信仰之一。

後現代的挑戰是不容忽視的，基督徒必須承擔這樣的挑戰。要分辨一項新的運動綱要是一回事，介入其中又是另一回事。將福音帶入這樣一個充滿變化的環境中，所要求的就是成為門徒的裝備；基督徒必須背起十架，跟隨基督進入這後現代的世界。

（作者任教於中華福音神學院，現在英國進修。）