從柯志明對呂格爾《惡的象徵》的理解
論人的自由作者：slipper
◎前言
有一個基本質素，是既存在於人間各樣苦難的形式裡、又同時可作為解釋其來源的質素：「惡」。
儘管哲學家們對於惡的概念可以有諸多迥異的見解，但不可否認的，每個人都必定曾有過創造出屬於自己價值體系的「好與壞」標準的界定過程。無論那是什麼，該判斷本身即形成了他個人往後對世界憑藉以認識的原始基模── 心理學研究指出，出生數週的嬰兒即會因受到周遭之不同刺激而能表現出不同 的微妙情緒反應 (1) (Gleitman, 1991)。但是，當常人一旦過於習慣性地從自我經驗中追逐尋找、並試圖拼湊出完 整的個人善惡地圖，以及更重要的——想嘗試超越「惡」的囿限時，那些埋藏 於「傳統包袱」標籤裡的先人經典與其衍生之詮釋成果往往很可惜地容易被忽 略。因此最近當我發現了國內出版通識類學術叢書頗有建樹的中山文庫、由柯 志明先生簡釋法國當代哲人呂格爾 (Paul Ricoeur,1913-) 之論惡名著《惡的象徵》的一本淺白易懂的哲學書後，就想拿來以之作為引進「惡」概念的探討 ；以及從了解呂格爾那套融合詮釋學與基督教背景所得出之人類自由意志論述 的過程中，再與自己的神學觀重新相比較檢驗。底下就先大致介紹一些該書的 思考背景，再嘗試次第帶出有關於我個人對於他的自由意志論之評論。
◎《惡的象徵》的基本方法論
告白現象學
現象學 (phenomenology)為德國哲學家胡塞爾 (E. Husserl) 所創，簡要的內涵是：人要了解世界和自己的各種現象，應先摒除已存之知識成見，以最 誠實自然的直覺去完全感受，使我們能掌握現象的本質層面 (2)（陳奎熹，民87） 。由於呂格爾認為人無法直接認識惡，而需從一些與人最相關的經驗事物中研 究起，所以他選擇了他認為是最能刻畫人類對罪惡經驗與超越盼望描述的宗教 語言為對象，再以現象學方法分析之，此即為柯志明所謂呂氏哲學最擅長之「 詮釋學式研究法」。(3)
而在各種類的宗教語言中，表現於自我認罪時的懺悔：「告白」，又被呂 格爾認為是最能表達人與罪惡的切身經驗以及交雜情感的語言。故所謂「告白 現象學」，即是針對「告白」這種宗教現象作現象學式分析的方法學 (4)。
象徵
作為被詮釋對象的古典宗教語言，如何能再以現象學的直覺方式為人所重 新體現呢？呂格爾在這裡提出了「象徵」的概念與「想像力」的方法。在他的 「象徵」意義裡，象徵不但是一種能傳達意義的記號，同時也是一種具有雙重 意義的記號；它包含了字面的與隱含的意義。並且此兩者之間的譬喻關係，是 指一個需要透過先了解字面意義後、再據以「想像」而得到啟發性隱含意義的 過程。
所以象徵並不像符號邏輯中所說的類比，那麼地關注主客體之間形式上的 外部合理關係，而相對地採一種「在字面意義『必須』參與在隱含意義的前提 之下，以字面意義作為激發隱含意義的靈感來源，但同時又不涉及規範隱含意 義演繹發展可能」的彈性意涵，因此也就容許了不同的詮釋語言能在同一象徵 主題之內相互進行對話的空間。
◎三個惡的初級象徵系列：褻瀆，罪，與罪咎
所謂的「初級象徵」是指一些早於神話、寓言，或思辯性神學概念的人類 原始生活經驗告白語言。呂格爾試著從宗教語言中重現初民們對於「惡」現象 的原始經驗，並依其衍生關係將象徵式的宗教語言分成三個層級：原始的告白 語言，神話故事，以及神學概念語言。
而「褻瀆，罪，與罪咎」就是呂格爾再詮釋了告白語言的第一級象徵經驗 後所稱「一種在現象學觀察之下的過錯意識之更迭次序」(5) 。雖然乍看之下似 乎又是另一個寄生在西方一神教思考脈絡底下的文化副產品，不過正如柯志明 為他所辯護的，呂早就承認任何一個哲學家其實都無法也不必執著於跳脫從自 身文化的預設觀點來進行哲學活動的限制。
這不意味著我們就此無法期待得到任何普同性的哲學結論，因重點乃在於 人作為一個能獨立思考的個體有責任透過深度反芻過本身文化背景知識後的起 點來作為「無可避免的預設」(6) ，才能將進一步建構後的概念成果交給座落在 時間向度上的另群心靈集合去作真理與否的檢驗。
褻瀆：禁忌中惡的曖昧呈現過程
在各原始宗教裡常有一種「潔淨」的儀式，為的是可以讓自認「不潔」的 人藉著某些帶有特殊意義的行為除去或解決原先的畏懼感，而懺悔者在儀式進 行中通常也需要告白自己的過錯。然而是什麼決定了一項行為是否「不潔」， 或換言之，那「褻瀆」的標準何在呢？呂格爾說，該是那先於褻瀆意識而存在 的原始社會生活規條，也就是「禁忌」。
一個人之所以能認識到自己犯了褻瀆，是根據呈現於語言系統中的禁忌以 及他本身對該禁忌傳統的理解；而在告白中，他又必須遵守一套約定俗成的特 定語詞規範才能合乎所屬文化標準的要求……所以，作為初級象徵的告白式宗 教語言，第一個研究層級即是試圖對「褻瀆」經驗的重現7。
而由褻瀆者本身的懺悔告白中，憑者直觀的同理心我們可以知曉：第一， 他絕非是故意地違反禁忌（這裡所採取的嚴格定義暫且將陽奉陰違的儀式主義 者排除在外）；第二，他對於守規的價值基本上是抱持肯定的態度；與第三， 他對於自己因一時的過失而必須恐懼地面臨懲罰，也體會了自己如何地在「惡 」的模糊滲透中被沾染以致犯下褻瀆的無奈。
從消極一面的功能來看，透過告白儀式可以減輕人的「褻瀆後遭報」之恐 懼，也告慰了人無法事前遵守禁忌的缺憾。這個過程也給予當事人一個對於「 惡」的深刻認識：它有如一種外加的感染力量，催逼著自己在意識或無意識控 制下違反了禁忌；並且隨禁忌之後發展出來的潔淨儀式，為的也都是期盼或者 能減輕、免除更大的在將來的「惡」的報應與懲罰。
是故，褻瀆的情感分析可以是從事人類心靈自由探討的一個出發面向；此 乃因「惡」透過褻瀆的意識，已著實成為了箝制人意欲自由行為的一把利刃。
罪：遠離上帝
在「褻瀆」裡，惡的呈現是透過禁忌之參照；而要到了「罪」的象徵系列 時，那獨一的上帝，或多神論的眾神格，才變成了「惡」的對照基準。換言之 ，人本身的過錯意識從「褻瀆」到「罪」，中間的更迭來源是由於宗教形式的 轉變；即從原始的、以禁忌語言為主軸的文化脈絡下延伸而出，轉變為以神為 中心的宗教意識。
在這個「神」的概念出現之後，惡的對照，或說禁忌之制訂，已卓然拔高到一個無法僅以文字符號化的方式呈現給人的態勢。人只要一落入不以「神的 旨意」為指導中心的生活，他就無法逃離「罪」的指控。為什麼？讓我們先來 看看在希臘文裡，「罪」這個字是如何地被定義。
不在上帝面前
罪的原文是「矢不中的」，就是被造物沒有達到造物者創造他的目標，這 種狀況被稱為罪 (9) 。而呂格爾認為「在上帝面前」是我們討論罪的一個基本範 疇。要先知道有上帝 (10)，並且祂對人的心意，然後才能進一步探究所謂「不在 上帝面前」是指什麼意思。
根據《舊約聖經》，上帝促使以色列人自覺自己是一群需要活在上帝面前 的民族，通常是透過不同時代的個別「先知」以宣告的方式完成。所以只要當 先知們以「主耶和華如此說…」作開場白，並傳達了上帝警告與即將懲罰的信 息後，以色列人就知道他們此時已經不再活在上帝面前，而是遠離祂了。特別 的是，這種自覺與褻瀆禁忌後的「懺悔」不同；前者是信仰概念上的罪，後者 則屬倫理道德層次。
罪咎：審慎的良心
「在『罪』的象徵裡，過錯是對照著上帝而呈現的，是人的一種集體而且 客觀的存在狀態。相反地，『罪咎』則是表現出過錯的主觀一面。」11在這個 象徵層級裡，判決與感知「惡」的主體由神格化的超然存在，演變為以個人良 心為中心的過錯意識；借用 Freud的用詞，可以說是一個由宗教力量建構「超 我」(superego)的過程。
在這個轉變中，人從「在神面前認罪」到「自己承認確實有罪」的過程裡 ，蘊含了某種將「懲罰」合理性內化的重要意義。這使得原是依其從屬特定宗 教文化下、以「神」為最高價值統御判斷的「懲罰」，可以經由個人良心的追 加認可而更確立其權威與正當性，且能再度加深已有的過錯意識，進一步慢慢 形成個人化的內在價值判準。
是故，當「良心」逐漸取代了上帝，成為了對錯判斷向度上的指導時，也 同時影響了原先「懲罰」的內涵，而形成初步的法律型態。是「法律」而非「 禁忌」，其中一個重要的不同哲學觀是自由度的考量。造成罪咎愈深的行為， 予以較嚴厲的處分，是由於推論了「有力行善而不行」、與「能不為非而為」 的自由意志存在，因此人有必要為其行為負責。
◎希伯來亞當神話12裡的惡的象徵
神話是呂格爾詮釋宗教語言的第二級象徵對象。前面略曾提過，他的象徵 三層級（原始的告白語言，神話故事，以及思辯性神學概念）是一個遞移的詮 釋者與被詮釋者的關係，例如「原罪」是第三級的象徵語言，而它是用來解釋 「亞當神話」裡對於人類惡的「初始經驗」描述。所以在時間上，呂格爾認為 是先存在有以色列人的原始懺悔經驗（告白語言），然後才是為了說明它而構 建的亞當神話，再次則是經由保羅以降的基督徒發揚的原罪神學 (13)。
限於篇幅，故略去呂格爾整個詮釋亞當神話的過程，而略將重點條列如下：
一、 蛇對夏娃的質問
「上帝豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子嗎？」。在呂格爾的詮釋裡，「禁果」只是代表「人生命的限制」，是一個在上帝造人前提下而合理成立的現象描述，即人一旦作為被造物，就永不可能獲致終極與永恆的狀態， 因為這衝擊了基本的創造主與受造物的關係。
上帝設立「分別善惡樹」上果子為禁果，並不是不希望人去知道、分辨善惡，而是象徵著人要瞭解先天受造的限制，不要嘗試去成為最高判斷的存在。 「有限的人想成為無限的人」，呂格爾說道，「這是一種對先天本性的僭越， 所以是『惡』的慾望」。 (14)
二、 夏娃
按照聖經故事的鋪陳，可以知道是夏娃先吃了禁果，而後才拿給亞當吃的 。看來要負責的似乎是夏娃，不過呂格爾再一次透過有趣的詮釋扭轉這個迷思 。他說道：
夏娃不代表「第二性」意義上的女人。每個女人與每個男人都是亞當 ；每個男人與每個女人都是夏娃；每個女人都「在」亞當「裡」犯罪 ，而每個男人則都「在」夏娃「裡」受誘惑。 (15)
由於人一方面有追求無限的慾望，但又受到先天的有形限制，致使人結合 出一種常把有限物錯當無限看待的「脆弱」，而夏娃吃禁果就是象徵這種人想 透過違犯禁令而欲求獲致無限的挑戰心態。
三、 蛇
（一） 人不是真正的惡者
按照聖經的描述，人是按著上帝形象受造的，且被視為美好。人後來之 所以犯罪，是被外在的這「惡者」誘惑，而非自發性的犯罪。
（二） 人在犯罪之前，惡已經存在
由於人是受造物中最後創造的活物，因此在伊甸園裡，亞當夏娃尚未犯 罪之前，蛇已經存在。呂格爾認為，這外在的、早先的「惡」，可以被理解 為「歷史傳統」解釋。我們存在的世界本來就有一種混亂的勢力，人就是受 這種勢力的影響而犯罪的。
通過以上的詮釋，可知亞當神話的重心是放在人主動犯罪的這個主題上； 無論是作為行為的或行為所帶來的結果，惡之所以臨到人身上是人主動招惹的 ，是自由行為的結果。
◎結論：奴役的自由
引述了這麼多，突然聯想到，我們存在的世界，如果將之視為是一個只有 人存在的世界，那麼還有沒有自由意志的問題呢？我想還是有的，不過在這個 向度的考量下，上帝的造物主地位並不是主要的參照重點，而是採一種相對主 義的、人與人是互相壓迫與合作的矛盾對立視野下而成立的自由論。
但是這並不是此次報告主題的重點。我所期待的是，到底透過這些描述生 動的先民宗教語言與罪惡經驗的再詮釋，我能夠從中獲得多少關乎現在的、實 用的、以及指導的重要價值？
儘管這本書裡，正如柯志明所說，呂格爾也並未在《惡的象徵》裡完成有 關他第三級神學語言象徵的詮釋，但是從呂氏對亞當神話的理解，以及柯志明 對《惡的象徵》的理解，以及我對這本書的理解，我仍舊發現了許多能點亮我 信仰中蒙昧不明的暗處、使之以清晰的理性語言呈現出來的東西，其中最深刻 的一個就是在亞當神話詮釋系列裡的「惡的外在論」。
不管各宗教的前提是如何的不同，但無可否認的是，這個世界確實有「惡 」的存在。在定義上以及解決的辦法上或有差異，但對於「惡」現象，或甚至 「惡」的存在實體的肯認則是一個共有的基礎，也是各宗教信仰哲學之所以能 吸引人的地方之一。
人的眾多天賦性，其中一個就是渴求無限與超越的需求。從苦難裡，他盼 望能獲得外在／超然力量的強力介入救贖，或是本身對於受苦能激發出某種超 越性觀點來自我解脫。也許可以這麼說：苦難具體化了惡，而惡囿限了人，使 其渴求自由這種永恆屬性的東西；但殊不知（在亞當神話裡）這就是惡所以成 為人的苦難的根本原因啊！
在伊甸園裡，人把「上帝的命令」當成是對其自由的危害，這是一個根本 問題所在。上帝的意思原是要人「享受」，而不是自己攬起過度的責任，僭越 了受造物的位份，去從事造物主才「需要」有的價值評斷工作。人的渴求無限 ，原是可以從經歷上帝的同在中獲得，但如今因人自己的不順服，致使自己陷 入了與神隔絕的渾沌狀態裡。原是為了自由而姑且一試的反叛，卻反成為了種 下被「外在的惡實體」所奴役的悲劇後果的前因。
然而這個悲劇其實已經有了解決，而那把鑰匙也握在今日的人類手中。有 機會的話，下次讓我們談談耶穌基督十字架事件。
註暨參考資料
Henry Gleitman著；洪蘭譯，心理學（台北：遠流，民86），頁486-492。
陳奎熹，現代教育社會學（台北：師大書苑，民87），頁31。
柯志明，談惡—呂格爾《惡的象徵》簡釋（台北：台灣書店，民86），頁9。
同註3，頁20。（以下格式同）
頁39。
頁35-38。
頁40-43。
頁49。
蔡哲民，「簡化的基督教『罪』與『原罪』論」（交大資科_BBS宗教版，1994）。
這裡的「上帝」指的是基督教上帝，也就是英文裡"God"一詞。暫且將其分 別於其他宗教裡的類似等級神祇。
頁61。
見《新標點和合本聖經》，〈創世記〉2章7節-3章24節，頁1-2。
頁123-127。
頁131-132。
頁133。