《信仰的動力》書摘
作者: wei
書名：信仰的動力
作者：保羅•田立克
出版：桂冠1994
翻譯：魯燕萍
有一點該先提出來，我是讀桂冠的譯本，發現有很多專有名詞翻譯錯了， 這讓我對這個譯本十分沒有信心，但還是把它讀完並寫出書摘，其中很有可能會出現與原著有出入的理解，加上時間緊迫，粗糙之處在所難免。另外，這本 書根本就不難，我猜這是田立克特地為一般人寫的，這種書不自己唸實在太可惜了，再說，這種書要我幫忙唸也實在是太小看我了，kid 你應該不是唸不懂 而是懶得唸吧？
保羅•田立克(Paul Tillich, 1886-1965，大陸譯名譯作『蒂里希』，這譯名較近原文發音，原文應以德文發音，田立克是後來才入美國藉的，不過據 說『田立克』是他自己選擇的中文譯名，而且此名打字上也較容易，所以底下 還是使用此名。）美國新教神學家，存在神學的代表人物之一，他在神學上使 用的『相互關聯法』影響頗大，簡單說就是認為神學應把把基督啟示和人的處境關聯起來，因此也有人稱此為『處境神學』。在此對這種神學方法無法詳論 ，但需要提醒的是請勿在太廣泛的意義上使用這個術語，因為廣泛的講，每一 種神學都可以視為是一種處境神學，都是在談啟示和人的關係，但這樣講就失去田立克神學的特殊性了。要談神學中的『相互關聯法』，最好還是回到田立克的存在神學和作為其背景的存在主義中去看，尤其是回到現象學傳統，才能明白所謂相互關聯法中的『相互』究竟是什麼意思。
因為這篇書摘是用來幫助 kid 應付考試用的，所以底下就依序把各章各節 的重點列出，嘗試指出田立克的主要論證，不多作詮釋和批判，如果覺得太簡略就請回頭參照原典。這本書不愧是經典之作，論證緊密，論述簡潔，每一小節都是可以寫成一篇論文的大題目，卻濃縮成短短數百字，若能詳研此書，對 自己的論述功力必大有幫助。以下書摘略過了不少精采的論點，對此書有興趣 的人最好還是去讀原典，而且我也懶得校對了，發現錯誤的人請代為指正。
一、信仰是什麼
1.1 信仰是終極關懷
信仰在形式上的定義就是：信仰是『終極關懷』。在此不牽涉任何信仰內 容的限定。
人一生都有許多關懷，這些關懷或大或小，但總有些事情會成為我們生命 中的核心，是我們最看重的，我們可以說這種關懷便是終極的關懷。
終極關懷，作為一個信仰，它有三個特徵：它向人提出要求、發出威脅、 作出承諾。也就是說，它要求人怎樣怎樣，人若不遵行就會怎樣怎樣，人若遵 行了又會怎樣怎樣。
可以看到，當田立克把信仰定義為終極關懷時，並不是純粹視信仰為一種 主觀的行為，毋寧說這是一種主體的處境，一種關係，在其中，信仰有它的主 觀面和客觀面。
1.2 信仰是一種集中行為
這是從主觀面來看信仰。信仰可視為是信仰者全人投入的一個對其生活產 生決定性影響的行為，它包括了信仰者的全人，也就是說，包括了信仰者的意 識與無意識、理性與感性……等許多在一個人裡面常是彼此有衝突有張力的因 素。信仰同時含括並超越了這些因素。換言之，信仰不是單純的是這些因素的 總和，而是超越在這些因素之上的一種會對這些因素分別產生影響的東西。因 此，不是某個因素（無論它是理性還是情感）成為決定信仰的特質，而是反過 來，信仰決定了這些因素。
若信仰不源於這些因素，那信仰從何而來？這就牽涉到信仰的客觀面。
1.3 信仰之根源
我們必須要問，終極關懷（即信仰）源出何處，如果它不能簡單的化約成 信仰者的主觀意識？
關懷一辭就包括『關懷者』和『被關懷者』，終極關懷的被關懷者就是『 至高無上、無條件、絕對以及無限的意義』。這個東西常以所謂『神性』的象 徵表現出來。
因此，從『終極關懷』來看就可見出『信仰』的主客觀意義，從主觀面而 言，信仰是指『人們藉著它而相信的信仰』，亦即，人們透過終極關懷而形成 了一種信仰；從客觀面而言，信仰是指『被人們相信的信仰』，亦即，信仰就 是人們的終極關懷的對象。
但這是從信仰的表現出來的層面來看，所以區分出主觀和客觀，但信仰又 同時是超越主客觀的，也就是說，正因為信仰擁有主客觀兩種意義，所以信仰 本身便意謂了一種無主客之分的東西／境界／處境／經驗，（我不知道該用哪 個辭來詮釋田立克在這裡想講的。）這個東西也就是信仰真正的根源。
1.4 信仰與神聖的動力
對這種超越主客的境界或經驗，可以『神聖』名之。田立克借用奧圖(R. Otto) 的《論神聖》來解釋它，這裡我就不詳論，請參我所寫關於《論神聖》 的書摘，田立克在這裡講的只是奧圖思想的簡化而已。
『神聖』的原初意涵具有『神性』和『魔性』兩種特性，因此，『神聖』 一方面是具創造性的，另一方面是則破壞性的，這兩個特性都可能各自形成信 仰。對『神聖』的追求便構成信仰的動力，換言之，神聖的動力促成了信仰的 動力。鑒於神聖的雙重性格，導致信仰可能會醫治我們，卻也可能毀滅我們。 終極關懷，不管關懷什麼，都可能使釋放我們，也可能捆綁我們。用佛教的術 語講，若追求『無執』是其終極關懷，那就可能會『執』於無執。這是一個信 仰上的悖論。
1.5 信仰與懷疑
信仰雖然源於主客合一的終極境界，但這是人生在世要透過信仰去努力的 目標，在此之前，因著人的有限，總是會遇著許多困難和限制，這無可避免的 會導致懷疑。
在信仰經驗中，在對神聖的體驗中，我們會發現有種無限的力量參與在我 們的信仰之中，如此才可能是一種『終極』關懷。但儘管如此，我們還是無法 排除信仰中的『不確定感』。對這種不確定感，我們必須接受它，而接受的力 量便是『勇氣』。也就是說，我們勇敢的去接受那在信仰中不時出現的不確定 感，勇敢的去接受一切懷疑的可能性。當一個人能如此勇敢的接受不確定感時 ，最能彰顯信仰的活力。
（打個岔，寫到田立克的這個觀點，真是滿懷感慨。沒有人能夠真正完全 堅定地相信上帝的，但對那些有懷疑的部分，是逃避問題還是面對問題，就端 賴我們是否有勇氣。我想到培訓時瑋玲姐講的話，我也承認對許多人來說，『 確定感』是非常重要的，然而，信仰中有再多的『確定』，也不能驅除『不確 定』。是在已然確定的東西裡去抗拒甚至忽視不確定的東西呢？還是勇敢的去 正面迎向那充滿不確定的東西呢？信仰常常是一個冒險，有冒險的信仰，是一 個危險的信仰，是一個可能會成為『異端』的信仰，是一個充滿掙扎、懷疑、 痛苦的信仰，但往往也正是這種信仰成為一個充滿力量的信仰，當然，也往往 正是這種信仰讓一個虔信者完全放棄信仰。正因為有這種危險，它才是不確定 的、才是懷疑的、才是充滿新的可能性的、才是富創造力也富毀滅力的信仰， 面對它，真的需要勇氣。在這裡，是勇氣使人偉大，而非信仰。）
我直接摘錄田立克的話：『有大膽與勇氣之處，便有失敗的可能性。而每 個信仰行為中，都存在著失敗的可能性，這是無法避免的風險。……信仰行為 中唯一能夠確定的是至高無上的理想和個人投注的無限熱情，……但是我們對 終極關懷的肯定程度卻遠不及此，因為我們無法立即感知終極關懷的內 涵，……為了終極關懷所冒的險，是一個人能冒的最大危險。』
但這種信仰中的懷疑不是科學研究中的那種方法上的懷疑，也不是對存在 著具體真理懷疑，而是一種『存在上的懷疑』，亦即，它不是直接去質疑某項 主張的真偽，而是去感知每種『存在性真理』（就是那種與人的生活密切相關 的而不僅是知識上的真理）中的不安定因素，這屬於信仰的本質，也就是說， 懷疑並不與信仰對立，而是蘊涵於信仰之中，任何信仰，都一定會有懷疑。
順著田立克的話說下來，我們就不是因為信心不夠而懷疑，而是一個信仰 就必然包括懷疑，它意指著信仰的不確定、不安定的因素始終存在。我們無法 設法去取消它，只有兩個態度，一個是正面迎向它，另一個像鴕鳥一樣不去管 它。（當然，還有第三種可能性：完全對這種懷疑毫無感知，所以不會意識到 這個問題。這種信徒實在太幸福了！）
可以說，存在上的懷疑和終極關懷根本就是一體兩面，沒有懷疑，也就沒 有所謂的信仰。有些人講說有信仰就一定是指沒有懷疑，否則就不叫信仰，這 實在是一個毫無信仰的人才會講出的話。任何一個真正有終極關懷、真正在信 仰的人，就『一定』會有懷疑，它不是信仰的障礙，而是信仰本身，想在此世 取消它，就等於取消了信仰。
這段論證不是讓我們因為懷疑本身屬於信仰，所以當我們有所懷疑的時候 ，就可以安心了，認為反正它是必然存在的。不，我們必須嚴肅的面對一切信 仰中的懷疑，這才是我們把一個信仰視為終極關懷的標誌。要懷著勇氣去擁抱 信仰，也要懷著勇氣去忍受懷疑的刺。
1.6 信仰與團體
然而，把懷疑視為信仰之本質的一部分，雖可促成個別信仰者的創造力， 但這是否會抵觸到信仰群體（ex. 教會）的主要觀念呢？亦即，個別信仰者的 豐富但危險的創造力，是否會導致信仰群體的危機，尤其是當懷疑的對象指向 信仰某一信仰群體的主要教義之時？
田立克首先力主信仰群體的必要性，他從語言的角度出發，認為沒有群體 ，個別信仰者就不可能真正進行信仰實踐。而且，信仰群體既定的基本規條要 求每個信仰者都須遵守，是不容許受到破壞的。他認為所謂異端即是指那些背 棄真正宗教而轉向偶像崇拜的人，也就是那些把非永恆的、終極的東西作為自 己的終極關懷的人。但異端卻非如我們一般所意識到的是指擁有不同信念的人 。在此我們得不斷回想田立克對『信仰』的基本定義：終極關懷。所謂異端， 便是把不是終極的東西當作終極的東西來關懷，這便是偶像崇拜。但不同的終 極關懷，也就是對不同的終極事物的關懷，則無所謂正統異端可言。
我們總得問，這樣一來該如何避免信仰群體對個別信仰者之創造性信仰的 壓制？如何保持某一信仰群體對所有人的強制性壓迫？田立克從兩個角度來談 ，第一是社會權威人士和信仰群體之間的關係，社會權威人士有義務制衡信仰 群體，絕不能反過來幫助某一信仰群體成為社會的主要人仰，他必須力求保持 中立，儘管他可能有自己的終極關懷。
第二個角度是從信仰群體自身對懷疑的立場有關。田立克認為，一種『動 態信仰』（即他所謂懷疑是信仰本質之一部分的信仰）的信條，自身便應當包 含懷疑原則和批判原則，它必須持續保持自我批判的能力，無論是否有外來的 批判，它自己絕不能停止內部的批判，否則就會至終走向『靜態信仰』，即絕 對的高舉並由之而僵化某些規條。田立克認為這種動態信仰觀首先是新教的貢 獻，新教的產生就是一種基督教群體內部的自我批判，因此，把懷疑原則和批 判原則納入規條本身，這就被稱作『新教原則』。然而遺憾的是新教的發展也 日趨走向靜態信仰，於是有啟蒙運動代之而起，從某種角度看來，作為對基督 教之反動的啟蒙運動，其實在相當程度上是維繫著新教原則的延續，甚至可以 說，它比新教更具新教精神。
新教原則一定會強調一種冒險的信仰，一種帶有懷疑的信仰。這懷疑本身 便已被納入其自身信仰精神之中，以維持它進行自我批判的能力。當然，這種 『新教主義』與歷史上發展的新教教會是不能等同起來的，新教原則在許多領 域內都產生作用，甚至回過頭影響了天主教。只是令人不免幾分遺憾的是，基 要主義的興起削弱了新教原則的貫徹，今天的新教教會實在與當初剛起步的新 教教會在信仰的冒險性和創造性上差太多了。
二、信仰不是什麼
2.1 從理性角度曲解信仰之意義
作為終極關懷的信仰，從主觀層面看，是個人主體全人的專注投入行為， 但若反過來把構成人格整體的功能，部分或全部等同於信仰，便會造成對信仰 之意義的誤解。
例如，把信仰視為是一種認知行為（或曰認信行為），視為一種基本上是 屬於理性的行為，那就會造成對信仰之意義的誤解。認信行為會是信仰的一部 分，而且是不可或缺的一部分，但認信行為並不就等同於信仰。
2.2 從意志角度曲解信仰之意義
多馬斯認為，人的理性無法完全肯定信仰，因為信仰所能提供的理性證據 相當薄弱，因此最終需要訴諸於意志，由意志來促成信仰，意志本身就是信仰 的基礎。
然而，以意志為基礎的信仰，容易成為一種獨斷的決定，而非一個真正的 信仰。儘管信仰要求服從，亦即，要求信仰者全人投入其終極關懷，服從於發 自終極關懷的召喚。但這並不是意志的服從企成信仰，卻是相反，先有了信仰 才可能真正在意志上服從。也就是說，必須先有終極關懷，而在某些時刻發現 自己可能會逃避來自於終極關懷的召喚，此刻就要透過意志去服從此一召喚。 意志是終極關懷中的一項重要的因素，但並不等同於終極關懷，也就是說，並 不等同於信仰。
2.3 從感情角度曲解信仰之意義
信仰中一定會有情感因素，例如謝來馬赫便把宗教定義為是一種『無條件 的依賴感』，但宗教中的情感因素是和終極關懷緊密相聯的。倘使不了解這點 ，就會很容易認為宗教中的情感只是一種主觀的感受而已，至於其內涵則無所 謂。
把信仰視為是一種單純的主觀情感而將之趨入個人領域，這是許多現代人 的觀點，但無論科學家、藝術家、道德家們如何把宗教信仰趕入私人領域，他 們自己卻都有其自身的終極關懷，並且為之獻身。換言之，就一種作為終極關 懷的信仰而言，是與作為主觀情感的信仰截然有別的，前者才是真正的信仰， 儘管它也許不是一種建制宗教。這種信仰，並不來源於主觀情感，但在信仰行 為中，主觀情感的因素則總是存在著的。
三、信仰之象徵
3.1 象徵之意義
人們如何把他的終極關懷表達出來？利用象徵語言。
象徵與符號有所同異，所同者在於二者皆指向其自身之外的東西，這種東 西超出其自身。例如kid 是一個符號，但它指向其自身之外的某個不愛唸書的 小孩。然而象徵和符號有一個重大的差別，就是符號與它所指向的東西沒有必 然的關聯，但象徵則否。也就是說，作為符號的 kid，可以在另一種處境下（ 比方說在另一個ＢＢＳ站）指涉到另一個人，而信望愛站中原先被kid 指向的 那個人，也可以用另一個符號來代表他自己。但象徵則否，象徵不能像符號那 樣可以隨便代換。
也就是說，象徵本身的內涵和它所指向的東西有密切的關聯。例如國旗就 是一種象徵，它是不能隨便代換的，攻擊某面國旗，就等同於攻擊它所象徵的 那個國家，二者有密不可分的聯繫。
透過象徵我們可以得知某些原來所不知道的東西，象徵本身彷彿即啟示出 某種真理，而這是利用其他方法所無法達到的，大家只要回想一下自己的藝術 經驗就知道了。可以說，象徵向我開啟了某種真理，也開啟了我們心靈深處亡 受這種真理的大門，透過象徵，我們感到在心靈深處有某種以前一直被忽略的 東西被突顯出來，使我們得以與被象徵的那個真理相遇。
3.2 宗教性的象徵
一個真正至高無上的信仰之對象，必然只能透過象徵為人所知，因為它超 越一切有限的現實物，我們不可能僅以某一事物來代表它而就能窮盡它的內涵 。象徵的意義就是它擁有某種『意義的盈餘』，也就是說，象徵的意義，總是 比象徵本身所包括的內涵更多，因為被象徵之物總是超越象徵之意義的。
而一種宗教信仰本身的語言必然是一種象徵語言，在這個意義上可說上帝 是超越『上帝』的，我們不能說上帝就是『自有永有』，『自有永有』是祂的 名字，但這只是一個象徵，『自有永有』這個辭本身的意涵指向某些上帝的屬 性，但被指向的上帝屬性本身依然超越這辭所能說的，其意義總比這辭的內涵 更豐富，也就因此『自有永有』這辭總是能被給出新的詮釋、新的意義，而永 不可能被固定下來為某一不可更動的意義。
我們若在更廣泛的意義下來使用『上帝』這辭作為所有終極關懷的對象之 象徵的話，就可以說，所謂的無神論者，並不是否定某個宗教甚至否定所有宗 教所崇拜之神的人，而是根本沒有終極關懷、對存在問題漠然視之的神。任何 終極關係，就『上帝』作為一個象徵而言，總是透過對『上帝』的信仰來使自 己與那終極關懷的對象發生關係。
倘使因為『上帝』這辭已被基督教壟斷，不如我們就使用『至高者Ｘ』來 代換以上所有的『上帝』，也許藉此可以比較容易理解田立克想要表達的東西 。他在此絕非要論證基督教的上帝是獨一最高的神，也不是要把所有的信仰都 歸入同一個信仰底下。作為一個象徵的『上帝』，和那我們在宗教經驗中所直 接會遇的上帝是不同的，上帝之名便是上帝的象徵，但這總是一種象徵關係， 而非等同關係。
上帝是一個象徵，是信仰中最重要的象徵，但並非唯一的象徵，事實上， 全能、慈愛、公義這些都是一種象徵語言，若把這些語言以道德語言來理解， 就必然會引致誤解。另外，某些神聖事物也是象徵，例如聖像、十字架等，不 是這些東西本身是神聖的，而是它所象徵的東西是神聖的，而它與所象徵的東 西又具有不可分割的關係，因此它在這個意義上分享了神聖。因此，我們不可 能輕易取消或代換信仰中的象徵，若發生這種情況，一定意味著信仰內涵在某 種程度上產生重大的改變。
四、信仰的幾種型態
4.1 信仰之要素與動力
信仰中有兩大要素，對它們各自的偏重會構成二種信仰型態，這兩種型態 會彼此衝突與倚賴，構成一種緊張關係，從而形成信仰的動力。
若把宗教定義為『神聖的經驗』，那就可粗略的劃分這兩大型態為神聖臨 在與神聖對個體及社會聖化的要求。
就神聖臨在而言，意指一種此時此地與神聖會遇的經驗，可以說這是一種 存有本身的神聖性，是與神聖相遇者在存在層次上的神聖經驗，田立克稱其為 『存有論的型態』，也就是說，這是一種當下即是的狀態，是一種在存有論上 對神聖經驗進行的描述。
就第二個要素而言，神聖要求信仰者在其生活中不斷努力，追求聖化的最 終境界，這是一種理想，而且多以道德形式表達出來，表現在對世界的愛、公 平、正義等以道德語式來描述的行為上。田立克稱此一型態為『道德的型態』 ，這是一種不斷昇進的過程，是一種將要成為某種神聖存有的神聖性。
這兩種型態構成信仰中非常基本的張力，就前者而言，許多宗教都有自己 在存有論上神聖經驗，然而因為人自知是有限的，就會以一種相對主義的方式 去容忍存在與自己的經驗不同的其他經驗。但就後者而言，因著信仰者必然不 斷努力朝其終極關懷的最終理想前進，在其中產生的確定感促使他去追求至高 的理想，而不能滿足於相對主義的彼此包容。田立克認為，信仰必須結合寬容 和終極關懷的絕對要求，在這裡，一方面不斷朝自己的理想前進，一方面卻也 要不斷批判自己，避免全盤否定其他宗教。這是所有信仰都會有的問題，而田 立克這在新教中表現得最明顯，他說：『新教絕對的要求和生命的相對性之 間，存在著一種永無止境的緊張關係，而信仰的動力亦在其中顯露無遺。』
底下田立克分別論述這兩種型態及其整合。
4.2 信仰的存在型態
這是一種神聖臨在的經驗。『臨誰』意謂著『此時此地』，也就是說，必 然是透過某事某物才會經驗到這種神聖臨在，在此這些事物就被賦予了象徵神 聖實在的意義。每個信仰群體都會強調各自傳統中所珍視的這種事物，像天主 教之重視人與神在聖禮中的相遇，新教強調人與神在講道和讀經中的相遇，佛 教便會強調人與那終極實在在冥思中的相遇，也有許多傳統都會強調人與神在 受苦的他人身上相遇。這些都是一種對神聖的象徵，而且在各自傳統中佔有非 常崇高的地位，不容輕易更動。
這種神聖臨在的經驗只有親身參與進去的信仰者才能體會，局外人無權批 評某個信仰傳統將某物視為神聖象徵，他只能說他看到信仰者和某事某物的緊 密相繫，至於信仰者是否透過這種相繫而與神聖實在會晤，則是不能作出任何 肯定或否定的斷言的。
只有信仰者自身的質疑才是有效的，他會問，究竟某事某物是否真的引領 他與神聖相遇。這類問題便是促成信仰不斷前進的動力之一，尤其是當某事某 物的象徵性被削弱，而某事某物取代了神聖實在的地位之時代，此刻，某事某 物不再能指向它所象徵的神聖，可以說，這就淪入一種偶像崇拜之中。某事某 物只有在信仰的象徵關聯中才會是神聖的，沒有任何事物本身便是神聖的。
對某事某物的極端強調常導致神祕主義的興起作為反動，亦即，神祕主義 者會嘗試超越甚至是一切的事物，他們強調，與上帝的會晤就在人的心靈深處 。基本上他們並不是要排斥象徵，而是希求透過沈思默想找到那一切象徵背後 最終極的東西，畢竟任何象徵都是有限的，都是不完全的。
如果把神聖實在的象徵視為就是『人本身』，那也是一種信仰，可以說是 一種人文主義的信仰。如果信仰意指終極關懷，那麼，以人為象徵來追求自身 終極關懷的理想的人，通常是一位人文主義者。因此人文主義和信仰是不相違 背的，人文主義也是一種信仰，這種信仰向度在當代已明顯影響到基督教，由 其是在上帝死亡之後。
4.3 信仰的道德型態
道德型態信仰的一個特色就是強調『律法』，這律法主要是指道德實踐。 存在型態的信仰也會有律法，但主要偏要禮儀的遵循或克己苦修。
道德型態的信仰可概分為三大類：法律、傳統、倫理。這三者分別對應的 主要宗教是回教、儒教、猶太教。而猶太教影響力最大，不僅影響到基督教， 也影響到世俗人文主義，它強調『正義』的信仰內涵深深影響近代以來的思想 及政治發展。
4.4 各信仰型態之整合
就神聖經驗而言，這兩種型態是結合在一起的，但就信仰者的信仰生活而 言，這兩者就常有衝突。田立克認為，基督教的發展應朝向二者的統合前進。 他先回溯到新約，保羅把『信仰』詮釋為是一種『聖靈充滿』的狀態，田立克 認為這已經是一個很好的答案，但是隨著新的宗教經驗不斷形成，我們不能滿 足於這個答案，而要繼續嘗試給出修正。然而天主教卻僵化於新約傳統，過於 強調聖禮本身和教會權威，於是乃有宗教改革，但遺憾的是新教卻連原先作為 神聖象徵的聖禮也拋棄了，成為可有可無（甚至某些聖禮是強烈抵制的）的東 西，落於對道德型態信仰的強調，如此新教便無法理解天主教在聖禮中的神聖 會晤的經驗。
田立克說：『基督教唯有重建其容納不同信仰型態之整體性，才能對過去 與未來信仰史的動力提出一個圓滿的交待。』
五、信仰的真理
5.1 信仰與理性
『真理』是屬於認識論範疇的術語，那它與信仰是否能夠結合呢？信仰之 中是否也有認識呢？也就是說，是否可能存在一種『理性的信仰』呢？
第一，若信仰是指終極關懷，那至少信仰與理性並不衝突。但這還不夠， 必須釐清信仰與理性的關係。這問題必然牽涉到理性自身的定義問題，究竟什 麼是理性？如果信仰已被定義為終極關懷，那麼，怎樣的理性和信仰觸碰後又 會產生怎樣的火花？
如果理性是指技術理性，亦即，理性在此被理解為是一個工具，那麼，信 仰就是理性方向的指引，信仰告訴理性：你該去分析這個命題、你該去歸納那 類經驗、你該去論證這個觀點、你該去研究那個論題。
另一種理性的定義更適合用來討論理性和信仰的關係：理性是『有意義的 心靈與現實結構』。（真是有夠曖昧的一個定義！）換言之，理性是人之所以 為人的基礎，是人創造力的來源，是人性的一個重要向度，是人生活的動力。 在這個意義上，理性不可能與信仰衝突，一個與理性衝突的信仰談不上是一種 終極關懷。在這裡，理性成為信仰的前提，是信仰不可或缺的東西。從另一方 面來看，因著理性人認識到自身的限制，而透過信仰人的理性便可越過限制達 到無限，這便是理性的超昇。
總結說來，理性是信仰的前提，而信仰可成全理性。信仰與超脫後的理性 是同義的，都是終極關懷。因此，信仰與理性不但不抵觸，反而彼此交融。
5.2 信仰的真理與科學的真理
若信仰和理性本質上不衝突，那信仰和理性中的認知功能應該也是不會衝 突的，在此作為認知功能的理性和信仰之間的關係應該可以進一步澄清。這種 認知理性主要呈現在三個層面上：科學、歷史、哲學。另一方面，因為信仰中 也有相當程度的認知活動，因此也有所謂的信仰真理，田立克便分別論述了這 三種真理和信仰真理的關係。
信仰真理和科學真理的關係，田立克的立場相當明確爽快，他認為信仰和 科學根本是兩個不同的意義向度，因此不應彼此干預，甚至不應彼此借用對方 的成果來證明自己，更不能以自己的立場來打擊對方。總之，科學真理和信仰 真理是兩種截然不同的真理，沒有彼此質疑和支持的可能。
5.3 信仰的真理與歷史的真理
信仰真理與歷史真理也差不多處在相同的情況之中，信仰真理不因歷史真 理的肯定或否定而升高或失去它自身的價值，也就是說，即使證明童女生子是 歷史事件，也不增益信仰分毫，而若證明為否，也不損及信仰。反過來也是一 樣，不應用信仰來權衡與干涉史學的研究。
5.4 信仰的真理與哲學的真理
但當談到哲學真理的時候，情況就比較複雜了。哲學和信仰都關注終極事 物，但二者的差別在於，哲學是透過概念，而信仰則是透過象徵。但這本質上 的差別並不導致二者的漠不相關，就哲學一面而論，一種真正有影響力的哲學 往往出自哲學家自身的終極關懷，可以說，哲學在其自身之內總是同時含括了 哲學真理和信仰真理，以致於甚至可說是一種『哲學信仰』。而信仰之中亦有 許多概念分析的成分，信仰者（尤其是神學家）也往往要透過純粹理性的思辨 來處理信仰問題。
可以說，信仰真理包含了哲學真理，哲學真理也包含了信仰真理。因此就 有必要把哲學經過概念分析所表達的東西和信仰經過象徵傳達出的東西加以比 較，這可以開拓彼此的視野，但儘管如此，哲學和信仰卻沒有彼此控制的權利 。也許這些觀點可以解釋為何歷代以來信仰和哲學的互動是如此頻繁，而其間 爭執又是如此劇烈。哲學和信仰實在是分不開的。所以，想要在信仰上進深的 人，好歹也得懂點哲學常識。
5.5 信仰的真理與其標準
如果以上三種真理都不能充當信仰真理的判官，那我們如何判斷信仰真理 呢？這可以分別從主客觀面來看。
就主觀面而言，若信仰能充份表達其人的終極關懷，那這就是真信仰，也 就是指，一個人的信仰能夠帶出一種有力的生活方式，它能促成他人的回應與 行動，在此，所有的象徵、所有型態的信仰都可以是一種真信仰。在此，判定 一個信仰的真偽就在於看它的象徵是否依然能夠傳達出終極關懷而未僵化，否 則即便它曾是一個真信仰，也有可能成為一個假信仰。
就客觀面而言，則指若信仰的內涵的確擁有終極性，那這就是一個真信仰 。換言之，終極關懷的對象是否真具有終極性，便是一個主要的標準。每一個 信仰都有可能將自身的象徵升抬到神聖本身的地位，而使得象徵不再成其為象 徵，如此被終極關懷的對象就不再是終極的神聖實在，而是偶像，是那失去其 象徵功能的某事某物。由於這是在每一種信仰中都可能發生的，因此一個信仰 是否具有自我批判、自我否定的能力，就成為它是否成當之無愧的稱為是一個 真信仰的標準。在此新教原則在度出現，基督新教（尤其是體現在自由派中的 新教）成為了最有資格被稱之為真信仰的一種終極關懷。
六、信仰的生活
6.1 信仰與勇氣
每一個信仰者和他的終極關懷之間總是有張力的，這張力主要是在信仰的 參與和疏離間產生的。沒有信仰的參與，就談不上信仰，談不是終極關懷，這 點應該是很明顯的。但沒有疏離，信仰不復為信仰，因為一個沒有疏離感的信 仰者，一方面忽視了信仰本身的期待因素和未來因素，另一方面亦將忽略人類 整體的困境和他的終極關懷之間的張力。換言之，信仰的疏離其實是信仰之為 信仰的一個本質因素，是不能取消的。既是如此，信仰者必將處於張力之中， 信仰的疏離必將不斷對信仰的參與提出要求和挑戰。
信仰參與形成信仰的肯定，信仰疏離形成信仰的懷疑，二者儘可被彼此削 弱，卻不可能完全取消，否則信仰就不存在了。每回提到信仰與懷疑的張力， 就會提及信仰的勇氣，田立克始終認為一個信仰者應該勇敢的去面對自己內心 深處的懷疑，那些表現出極度虔信的信仰者，往往會和狂熱的行為聯繫在一起 ，這正表示了他們對自己內心的懷疑的極度壓抑和逃避。一個信仰愈堅定的人 ，懷疑愈大。信仰與懷疑不是成反變關係，而是成正變關係，唯當達致最高境 界方可真正安寧，但那毋寧是一個此生此世的期待，永無可能實現。
田立克提出他的『動力的信仰』，就是建立在這一勇於面對懷疑的基礎上 。一個真誠的信仰者才能產生真正的懷疑，也才能透過懷疑看到自身的有限和 信仰的寶貴，並由此看到信仰的真實內涵。田立克曾以另一本書《存在的勇氣 》來作更詳細的闡釋，可見他對此論題的關注。
田立克簡述了信仰與勇氣的關係，他認為，信仰之中便包含了對信仰的懷 疑、接受懷疑的勇氣、以及付出這勇氣所要承擔的風險。信仰的勇氣簡言之就 是一種承擔風險的勇氣。信仰中當然有確定的成份，但這並不取消懷疑的部分 ，信仰不能被勇氣取代，但勇氣是信仰之為信仰不可或缺的。只要信仰者是一 個有限的人，信仰就需要勇氣。
6.2 信仰與整體人格
如果信仰是指終極關懷，那麼，所有的基本關懷都會統攝於其下，來自於 終極關懷的整合對人格的塑造產生莫大的影響，一個人的各項基本關懷一定會 受到他的終極關懷影響。
信仰為一個人提供了一個集中全人投入其中的生活重心，因此信仰包括了 一個人的精神、身體、和無意識（心靈的本能），信仰把人的各個層面統一了 起來。但這種整合不可能是完全的，因為在每一個層次都存在著反整個的力量 ，拒絕來自於信仰的統一。
因著各種不同的信仰型態，經信仰整合後的人格也會有不同的型態。基督 信仰培養出來的人格是一種具有廣泛容納力的人格，它牽涉到信仰與愛和行動 的關係。
6.3 信仰、愛與行動
在基督教中，信仰與愛是無法分離的，對上帝的企盼形成了終極關懷，而 這企盼的動力則來自於愛。只有當信仰被敗壞後，信仰與愛才會分離。
而愛的真接表現就是行動，換言之，愛成為了信仰和行動間的媒介。可以 說，有信仰的地方，有終極關懷的地方，就有愛，有行動，有信仰實踐。
6.4 信仰團體及其表現方式
如果信仰的表現是行動，而信仰又唯有在信仰群體中方得見出其意義，那 麼，信仰群體就成為了行動的主要條件，行動著的信仰者，是在群體中行動的 ，或者說，行動本身就是一種信仰群體的行動。
信仰是透過象徵來表達，有兩種象徵形式，一是神話，一是儀式，這兩者 常是相輔相成的，有怎樣的神話，就會有怎樣的儀式。一個信仰群體的建立需 要透過儀式，而信仰群體對自身的理解則是透過神話。
與其他建立在自然條件或共同利益之上的群體不同，信仰群體不會因外在 的條件改變而消失，信仰群體的韌性維繫於信仰本身的韌性，信仰的強度是維 繫信仰群體存在的主要因素，這點在猶太人的歷史中表現得十分清楚。
6.5 信仰與信仰之接觸
如果信仰意指終極關懷，那麼一旦信仰中的象徵被提升到神聖的高度，便 容易產生與其他信仰水火不容的情況，田立克認為這是信仰落於偶像崇拜的原 因使然。信仰中的象徵因素儘管指向那終極的神聖實在，但象徵本身卻非如此 ，一旦把某個信仰中的象徵（無論是神話或禮儀）提升為神聖實在本身，便成 為一種偶像崇拜，也勢必將視其他信仰的象徵為較低層次甚至是完全予以否定 。
在信仰和信仰的接觸中，衝突在所難免，田立克建議了兩點原則：探討衝 突的根源和找出導致衝突的因素。每個信仰都希望自己的象徵能盡量擁有最大 的普世性，然而象徵總有自己的侷限，要能不落入對象徵的偶象崇拜而又能在 歷史中持續地透過自己的象徵傳達出愈來愈多的信仰內涵，這仰賴於信仰群體 自身的批判能力。身為新教徒，最後田立克指出，基督教的自我批判能力是使 得基督教具有普世性的重要因素。雖然可能甚為刺耳，但我仍想順著這觀點指 出：新教在今天已失去了這種批判能力，尤其是在基要派和福音派教會中。如 果，高舉十字架這個象徵導致十字架本身成為了我們的偶象，那我們是否還是 一個真正的追隨基督的信仰者，還能以基督徒身份在這時代替神發言，就是一 件極為可疑的事。