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這原來是在1995年10月20日於中研院主辦的＜第五屆美國文學與思想研討
會＞（哲學組）中所宣讀的一篇論文，作者是香港中文大學哲學系馮耀明教
授，我覺得很有意思，而且可以提供給基督徒對基本教義作些哲理性的思考，
所以把論文重點整理了一下，對神秘主義有興趣的人可以參考一下。
神秘主義在基督信仰中一直頗具地位，甚而言之，基督信仰在其中心教義
部分一直有極大成份的神秘主義質素，其中又尤以「道成肉身」與「三位一
體」為然。在護教過程中，對這兩個問題的質疑經常出現，而通常的情況是：
基督徒把「這是一個人所無法理解的奧秘」作擋箭牌搬出來，然後被質疑者批
評為不理性。嗯，這的確是一個奧秘，但若基督徒是在誠實的思考這兩個命題
前就急著說這是「奧秘」，恐怕不僅難以服人，也常表示對自己信仰的不誠
實。當代神秘主義學者多有將這些奧秘合理化、論證化的嘗試，儘管其成功率
有限（這與神秘主義本身的理論限制有關－－可參考論文的結語），卻是一種
值得喝采的嘗試（誠然這種嘗試帶有唐吉訶德式的精神）。
本篇論文基本上是對這種嘗試的結果作邏輯上的批判，並在某種意義上捍
衛了神秘主義傳統，當然這並不表示這種將神秘主義合理化的嘗試是絕無可取
的，相反的，正可由此來探討究竟該持何種立場來面對理性與超理性的衝突與
調和，將論文整理出來，即盼望能對基督徒在這方面的思考產生些微的刺激作
用。
整篇論文的結構如下：
（一）引言
（二）關於「道成肉身」
a) Geach 的「相對的同一理論」
b) Durrant 由 Geach 而來的「道成肉身說」
c) 作者對 Durrant 的批判
（三）關於「三位一體」
a) Cartwright 對「三位一體說」的批判
b) Wiggins 對「三位一體說」的批判
c) Zeis 在邏輯觀點上的反駁
d) 作者對 Zeis 邏輯觀點的批判
（四）結語
（一）引言
神秘主義皆含有超越理性的觀點，而所謂超越理性可有三重意思：
1.非理性：將神秘主義視為一種主觀的情緒。
2.理性限度之外：神秘經驗除主觀情感外尚有悟知的性質，但這種可被悟知的內容卻是不可言說的。
3.反理性：除了強調不可言說性外，更強調其弔詭性，是違反邏輯及悖反理性的。
而後二者可說是正統的神秘主義觀點
由於語言與邏輯是理性世界的最重要的表達方式，故神秘主義的最重要的方式
就可視為「超越語言」與「超越邏輯」（即「不可言說性」及「弔詭性」）。
神秘主義者主要是以有神論與泛神論為主，本篇論文即主在探討有神論的神秘
主義在超越邏輯上的問題，尤其是「道成肉身」與「三位一體」的問題，作者
在此主要檢討兩位當代西方學者（ Michael Durrant & John Zeis ）在近幾年
試圖辯證這兩個命題並沒有違反邏輯規律上的努力。
主要參考書籍：
* Michael Durrant, "Transcendence, Instatiation and Incarnation — An
Exploration", Religious Studies, vol.29 (1993)
* John Zeis, "A Trinity on a Trinity on a Trinity", Sophia, vol.32,
no.1 (1993)
（二）關於「道成肉身」
a) Geach 的「相對的同一理論」
傳統對超越世界者與內在世界者之間關係的看法－－這兩者之間並沒有共同可
用的實質性的謂詞
這種看法立基於－－將對超越者的表達式當作一種「專名」(proper name)
註：我對「專名」的理解是－－我們對一個專名的負荷者（即專名指涉的對
象）究竟該滿足那些標準若沒有嚴格的理解是不重要的。這是指「普通專
名」，若是羅素指的「邏輯專名」則就不是如此了，我想作者在此應是指前
者，不過我想在此只要簡單理解成「專有名稱」或「個體詞」即可。
註：「超越者」或可講「理型」，你可以用「觀念」或「理念」來理解這個
詞，意指一種不具物質形象的、超越世界的典範。
Geach 認為這是不必要的，我們應放棄此一假定，並把對超越對象（理型）的
表達式建構為具有＜∼是Ｆ＞形式的論謂表達式（或涵數表達式）便可有一根
本上的改變。
註：論謂表達式－－即對一概念的表達陳述的方式
這種表達式有兩種特徵
(1)在語言層次上：論謂表達式可以容許某些填補其空位的個體來滿足它
(2)在存有層次上：超越的對象便可以容納體現它的個例（(2)由(1)來理解）
「神」並不應看作一個專名
而應是一個論謂表達式、一個概念詞
即我們對神的觀念應表達為＜∼是神＞
相對的同一理論－－
＜∼是神＞這一論謂表達式可用以形容父位之神與子位之神
故此二個個體名之所指是在相對於「是神」所論謂的性質上為同一的
可表示為＜（ａ＝ｂ）G＞ 註：原文中的 G 是以較小字體放在等號下方
b) Durrant 由 Geach 而來的「道成肉身說」
※ Durrant 認為可引用 Geach 的看法來說明「道成肉身說」與「神是既超越
而又內在的」
把「神」當作一個專名會對以下神學說明造成障礙－－
要說明神與耶穌是同一個體的兩個位格，或說明道成肉身的事實，就必須先說
明非時空性的東西如何可能會成為時空性的東西，或超越世界的東西如何可能
會成為內在於世界之中的東西。
因為－－基於萊布尼茲律，若把「神」與「神之子」都當作專名，在邏輯上是
不可能成立的。
註：萊布尼茲律－－如果一物等於另一物，那麼適用於其中之一的（特性）必
也適用於另一。（可參考在底下 Wiggins 的ＬＬ）作者說這是一個「有效」的
定律，事實上在一般素樸的情況，這個定律的確是被視為有效的。
※ Durrant 認為利用論謂表達式便可達成前述之神學說明
他分兩個步驟來解答「既超越而又內在」的問題（即「道成肉身」的問題）
(1) 神如何可能是完全內在的
i) 從存有層面看－－作為超越者的神（理型）有完美的個例來體現祂（或謂
道成肉身化）
ii) 從語言層面看－－表達理型的論謂表達式有完美地滿足它的個體
(2) 神如何可能是完全超越的
i) 從存有層面看－－神依其本質是可以有個例來體現祂或使之道成肉身化，
但這並不涵蘊描述神的本質之謂詞可以用來描述祂的體
現個例或化身，反之亦然。
ii) 從語言層面看－－表達一個（語句）涵數的本質之謂詞是不可以用來論謂
其空位的，反之亦然。
→亦即：有一些非後設及非形式的（註：即先然的且本質的）實質性謂詞是不
可以用來共同論謂作為超越者的神（理型）與其體現個例，即使用了，也只是
相關的或類比的意義而已。
ex.講「神是愛」與「耶穌是愛」時，兩個「是愛」是意義相關但不本質上相同
的謂詞。
所以：神可以是完全內在的－－因為祂有體現的個例或化身神可以是完全超越的－－因為祂擁有的神性謂詞不能與其體現個例共享
註：以上須注意的是「神」所指者並非相對於「子位之神」的「父位之神」
補述：依照「相對的同一理論」，父位之神（聖父）與子位之神（聖子）皆是
「是神」這一論謂表達式的體現個例，但只有聖子是道成肉身，故並非所有的
體現個例都是道成肉身。
※ 用此一「道成肉身」概念來說明何以「耶穌與子位之神為同一個體」（即耶
穌如何可能既是完全的神又是完全的人）
「耶穌完全是神」在上面已有解答－－耶穌乃是理型的完美的體現個例
「耶穌完全是人」要從「道成肉身」來理解－－
所謂「道成肉身」並不是神成為人的問題
而是子位之神成為人的問題
子位之神之所以可能成為人在於－－
子位之神是一個體，祂除了作為理型的體現個例外，也可以使用所有描述
人的本質之非形式的謂詞來形容祂而不產生矛盾。
因為：祂所使用的描述理型的謂詞只是在相關或類比的意義上使用，兩種
謂詞表面上雖然矛盾，實質上可以相容。亦即，耶穌是在類比的意義上使
用「神性的謂詞」，而在完全同一的意義上使用「人性的謂詞」。
c) 作者對 Durrant 的批判
※「相對的同一理論」與萊布尼茲律相對反
「三位一體」可理解為聖父、聖子、與聖靈都是＜∼是神＞這一論謂表達式所
描述的理型之體現個例，可將其表示為
（ａ＝ｂ）G，（ｂ＝ｃ）G，（ｃ＝ａ）G
但是，此種「相對的同一理論」仍是違背萊布尼茲律的
論證過程
由相對的同一理論
(1)（ａ＝ｂ）G•（ａ≠ｂ）M•Ｍa
依萊布尼茲律
(2)（ａ＝ｂ）G→（φa←→φb）
以（ａ＝ｘ）M代替φ
(3)（ａ＝ｂ）G→〔（ａ＝ａ）M←→（ａ＝ｂ）M〕
由(1)之第1項與(3)依M.P.P.(肯定前項因而肯定後項)
(4)（ａ＝ａ）M←→（ａ＝ｂ）M
由同一律
(5)Ｍa→（ａ＝ａ）M
由(1)之第3項與(5)依M.P.P.
(6)（ａ＝ａ）M
(4)與(6)依M.P.P.
(7)（ａ＝ｂ）M
但(7)與(1)中之第2項（ａ≠ｂ）M矛盾，故可知由「相對的同一理論」導衍出
的「三位一體說」是與萊布尼茲律相對反的。
註：我試著將以上論證口語化（其實它是一個很簡單的論證，如果你看得懂上
面的邏輯符號，最好還是不要管下面令人眼花的中文說明），不過我譯得可能
並不嚴謹，因為我在這方面所受的訓練極少。
ａ:聖子,ｂ:聖父,G:是神,M:是人
由「相對的同一理論」
(1)＜聖子與聖父作為神是同一的＞且＜聖子與聖父作為人不是同一的＞且＜聖子是人＞
依萊布尼茲律
(2)若＜聖子與聖父作為神是同一的＞則＜適用於聖父與聖子其一的（特性）必
也適用於另一＞或譯＜聖父與聖子其一所屬的種類必同時為另一所屬＞或譯＜
聖子是某物若且唯若聖父是某物＞
以＜聖子與ｘ作為人是同一的＞代替＜ｘ是某物＞
(3)若＜聖子與聖父作為神是同一的＞則〔＜聖子與聖子作為人是同一的＞若且
唯若＜聖子與聖父作為人是同一的＞〕
由(1)之第1項與(3)M.P.P.（若Ａ則Ｂ 且 Ａ，所以Ｂ）
(4)＜聖子與聖子作為人是同一的＞若且唯若＜聖子與聖父作為人是同一的＞
由同一律（Ａ＝Ａ）or（若 Ａ 則 Ａ且Ａ且Ａ且……）
(5)若＜聖子是人＞則＜聖子與聖子作為人是同一的＞
由(1)之第3項與(5)依M.P.P.
(6)＜聖子與聖子作為人是同一的＞
(4)與(6)依M.P.P.
(7)＜聖子與聖父作為人是同一的＞
而(7)正與(1)之第2項＜聖子與聖父作為人不是同一的＞矛盾
※ Durrant 的「道成肉身說」與一般接受的「三位一體說」不諧和
一般對三位一體的理解皆是聖父與聖子的關係是道成肉身的關係
Durrant 卻把道成肉身理解為「三位中之第二位(聖子)」與「耶穌這個人」的
關係，即造成道成肉身與聖父和聖靈是無關的。
即使我們接受這種道成肉身的看法，但是關於耶穌是在類比的意義上使用「神
性的謂詞」而在完全同一的意義上使用「人性的謂詞」這種語言層面上的安
排，恐怕並不足以合理說明道成肉身在存有層面上是如何可能的。
當我們說聖子是超越之神（理型）的體現個例，並把對理型的謂詞（如：全知
全能）相關或類比地用於聖子身上時，這種「相關」或「類比」究竟是什麼意
思？而且聖父與聖靈亦是理型的體現個例，那麼變成有三種全知全能的觀念與
之相關，這多重的「相關」實在是難以思議的。
即使我們接受全盤的 Durrant 的「道成肉身說」，也不能成功地建立與傳統基
督信仰的「三位一體」概念相協調的「超越內在說」。因為聖父、聖子、聖靈
是相對於理型之體現而為同一個體的，並非指這三者與理型同一。且真正可被
稱為超越的乃是理型本身，而不是其體現個例，嚴格說來，聖父、聖子、聖靈
都不可說是超越的，至於真正的內在於世界的乃是聖子，如此就形成了超越者
是理型而內在者是聖子，並沒有一個個體是既超越而又內在的。
故，Durrant 並未成功地在傳統教義底下化解了道成肉身的弔詭性。
（三）關於「三位一體」
a) Cartwright 對「三位一體說」的批判
「三位一體說」理論建構的必要命題
(1) 聖父是神
(2) 聖子是神
(3) 聖靈是神
(4) 聖父不是聖子
(5) 聖父不是聖靈
(6) 聖子不是聖靈
(7) 只有唯一的一個神
而(4)(5)(6)又可分別引伸如下：
(4c) 聖父與聖子是不同的神聖位格
(5c) 聖父與聖靈是不同的神聖位格
(6c) 聖子與聖靈是不同的神聖位格
Cartwright 所根據的原則
＜若每一Ａ是一Ｂ，則不能有Ｂ少於Ａ＞－－簡稱ＣＰ
註：這個原則可以這樣（類比地）來理解－－
┌──────┐ 屬於Ａ者必屬於Ｂ
│╭─╮ │ 故Ｂ所涵蓋的範疇必大或等於Ａ所涵蓋的範疇
││Ａ│ Ｂ │
│╰─╯ │
└──────┘
由於「每一個神聖位格是一個神」
由ＣＰ與(4c)(5c)(6c)可得「至少有三個神」→此與(7)矛盾
故根據「相對的同一理論」建立起來的「三位一體說」不能成立
b) Wiggins 對「三位一體說」的批判
根據萊布尼茲律－－簡稱ＬＬ
若ａ與ｂ在同某一種類之下為同一
則對於每一種類而言
如果ａ屬於該一種類
則ｂ在該一種類下與ａ為同一
應用到 Geach 的三位一體說：
若聖父與聖子在神這一種類之下為同一
則對於神聖位格這一種類而言
如果聖父屬於神聖位格這一種類
則聖子在神聖位格這一種類下與聖父為同一
其結論與(4c)矛盾
故根據「相對的同一理論」建立起來的「三位一體說」不能成立
c) Zeis 在邏輯觀點上的反駁
Zeis 完全同意構成「三位一體說」的七個命題與其三個解釋性命題
但他認為ＣＰ與ＬＬ兩條原則是有問題的
理由：根據這兩條原則，則下述四個開放語句會形成不一致的集合－－
(Ⅰ)ａ、ｂ及ｃ是僅有的Ｆ
(Ⅱ)ａ與ｂ為同一Ｆ，亦與ｃ為同一Ｆ
(Ⅲ)ａ、ｂ及ｃ是僅有的Ｇ
(Ⅳ)ａ與ｂ或ｃ不是同一Ｇ，而ｂ與ｃ也不是同一Ｇ
→根據ＣＰ
若（在某種解釋下）每一Ｇ是一Ｆ，則不能有Ｆ少於Ｇ
而若（在同一種解釋下）(Ⅰ)至(Ⅲ)是成立的（且只有一個Ｆ）
便可得到「不能有Ｆ少於Ｇ」這個結論，即最多只有一個Ｇ
→但由(Ⅲ)與(Ⅳ)可知有三個Ｇ
→形成不一致
註：所以加上「在某種解釋下」這一句，是因為對開放語句而言，只能在某種
對符號作意義上的解釋後才能談論真假，若只是純符號的形式，則並無真假可
言。而開放語句本身即可作出任何解釋，一切真假判斷需待解釋後才來斷定。
而在此處 Zeis 所用的方式即是論證只要某種解釋能使得這四個語句一致，而
使用ＣＰ原則的話會導致語句的不一致，故ＣＰ不適用於此種解釋。所以底下
Zeis 就作出了某種解釋，事實上也是最終要將三位一體說作為解釋套入這形
式中才算完成整個論證。底下對ＬＬ的處理亦同。講得簡單點，就是說只要能
證出(Ⅰ)∼(Ⅳ)有可能在某種解釋下互相一致（這就是底下(i)∼(iv)的嘗
試），而三位一體說又可具有與(Ⅰ)∼(Ⅳ)相同的形式（即底下(i')∼
(iv')），則ＣＰ與ＬＬ對三位一體說的批判就不能成立。
→根據ＬＬ
由(Ⅱ)
若ａ、ｂ及ｃ在Ｆ這一種類之下為同一
則對於Ｇ這一種類而言
如果ａ屬於Ｇ這一種類
則ｂ與ｃ在Ｇ這一種類下與ａ為同一
→但這與(Ⅳ)矛盾
→形成不一致
由以上可知ＣＰ與ＬＬ對這一組開放語句而言，只要此開放語句能提供一種使
其一致的解釋，則就證出了ＣＰ與ＬＬ是假的（或不適用的）。
Zeis 提出了一種解釋並宣稱其使得四個語句相互一致
→設想ａ、ｂ及ｃ三人看同一本書，而被三人看的是同一本書的三個不同印
本，故三人有的書是少於印本的。
(i)ａ的、ｂ的、及ｃ的是僅有的書
(ii)ａ的與ｂ的為同一書，亦與ｃ的為同一書
(iii)ａ的、ｂ的、及ｃ的是僅有的印本
(iv)ａ的與ｂ的或ｃ的不是同一印本，而ｂ的與ｃ的也不是同一印本
註：用「ａ的」代ａ，「ｂ的」ｂ，「ｃ的」ｃ，「書」Ｆ，「印本」代Ｇ。
由於這四個語句是一致的，故(Ⅰ)∼(Ⅳ)也就是一致的
就三位一體說而言，也可得到相同形式的語句（故是互相一致的）
(i')聖父、聖子及聖靈是僅有的神
(ii')聖父與聖子為同一神，亦與聖靈為同一神
(iii')聖父、聖子及聖靈是僅有的神聖位格
(iv')聖父與聖子或聖靈不是同一神聖位格，聖子與聖靈也不是同一神聖位格
註：用「聖父」代ａ，「聖子」代ｂ，「聖靈」代ｃ，「神」代Ｆ，「神聖位
格」代Ｇ。
由此，三位一體說是互相一致的，並未產生矛盾。
d) 作者對 Zeis 邏輯觀點的批判
若 Zeis 對(Ⅰ)∼(Ⅳ)的解釋(i)∼(iv)乃至於(i')∼(iv')本身是互相一致
的，則自然可反證ＣＣ及ＬＬ為假或不適用，但事實上──
(i')∼(iv')分別具有(Ⅰ)∼(Ⅳ)的形式
但(i)∼(iv)卻未分別具有(Ⅰ)∼(Ⅳ)的形式
故 Zeis 並未成功地證出(Ⅰ)∼(Ⅳ)是相互一致的
因為相互一致的(i)∼(iv)並未具有(Ⅰ)∼(Ⅳ)的真正形式
故(i)∼(iv)並不能成功地解釋(Ⅰ)∼(Ⅳ)
既然(Ⅰ)∼(Ⅳ)並未證出為相互一致的
則與其具相同形式的(i')∼(iv')亦不可認為已被證出相互一致
Zeis 的失敗關鍵在於犯了「歧義的謬誤」
其歧義語詞為「ａ的」「ｂ的」「ｃ的」這三個詞
在(i)與(ii)中這三個詞分別表示「ａ的書」「ｂ的書」「ｃ的書」
而在(iii)與(iv)則分別表示「ａ的印本」「ｂ的印本」「ｃ的印本」
我們只要試著把「ａ的書」放入(iii)與(iv)，就會發現語句變得不可理解，反
之亦然，故「ａ的書」與「ａ的印本」是指涉兩個不同的意義，所以說在這四
個語句中，「ａ的」即成為了歧義的詞，「ｂ的」與「ｃ的」亦然。
（四）結語
神秘主義似乎並無法避免弔詭性，其主要原因有二：
1.就神秘經驗的內容而言
這經驗不同於日常經驗，而在自我超昇的過程中，是逐步消去感性經驗的內容
和知性概念的內容，以達致一「純粹經驗」或「無內容的經驗」之境界，為了
說明這種經驗，便須借助於弔詭性的描述方式。
ex.當用概念Ａ來描述時，這種經驗便會被Ａ所規限而不可能沒有具體而特殊
的內容，要逃避這種規限且又要有所描述，便不得不用「Ａ而非Ａ」這種弔詭
用語來描述了。
2.就神秘經驗的對象而言
這種對象可稱之為「無分別物」或「無待的境界」，這種無分別物並非與日常
生活中面對的可分別物絕對地隔離，因為如此一來則此無分別物就仍是可思議
的，但事實上這種「超越」的無分別物對人類生命是有切身關係的，是與可分
別物相關的，故就不得不強調「超越者」可以內在於世間物而扮演「內在者」
的角色，終究無法避免既超越而又內在的弔詭性。
為神秘主義逃離弔詭性而作的努力常是兩種結局：
1.使神秘主義的不可思議性去掉→這使得神秘主義死亡
2.使弔詭性益加彰顯→這使得神秘主義處於反理性的深淵中
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