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馬克斯•謝勒，生於1874年，歿於1928年，德國天主教社會學家、哲學家
、人類學家，其影響力廣泛見於各人文社會科學領域中，而在神學中無論是新
教或天主教，亦多有神學家深受其學說之啟發。謝勒是現象學創始者胡塞爾的
高徒，其一生主要學術方向是為人類情感進行現象學式的分析，由於他對現象
學的深刻體認，使得他甚至被譽為比胡塞爾本人更懂得如何使用現象學方法還
原出事物本質。謝勒的思想與基督神學是有張力的，一方面他提供了非常值得
神學家關注的各種對信仰中基本情感的傑出分析，但另一方面，他對多馬斯傳
統的強烈批評，使得他在天主教中備受爭議，而他對新教主義亦曾嚴辭指責，
並認為它應對歐洲精神在近代以來的衰頹負責，這點批評自然讓他與新教神學
有緊張關係。（關於謝勒的這點批評我是承認的，整個基督信仰世俗化的過程
和新教的發展絕對脫不了關係，但我希望假以時日能夠看出謝勒的批評如何在
新教神學中產生積極的動力。）
本文原屬《論人類中的永恆性》(Vom Ewigen im Menschen, 1921)一書中的
部分章節，現以英譯收錄於《神聖經驗──宗教現象學讀本》(Experienceof the
Sacred — Readings in the Phenomenology of Religion, 1992, New England)
一書。須先提出的是：在本篇文摘中我加入了很多個人的詮解，以讓沒有哲學背
景的人可以較容易地明白謝勒的思想，但在同時造成對謝勒本人的曲解則恐怕是
難以避免的。
那個被我們以『神性』來稱呼它的東西，究竟是什麼？基於現象學方法，
我們必須在我們自己的宗教意識中來考察這個問題，而盡力避免任何出自形上
學的推測和論證。而底下論述，我將以『具神性之Ｘ』來代表它，至於它是否
僅隸屬於某一宗教的神祇（例如：僅屬於基督教而被稱作『上帝』或僅屬於回
教而被稱作『阿拉』）或是它可在各宗教中以各種形象呈現出來，則是我不準
備給出答案的問題。
首先，它是一個主動呈現在我們意識中的東西。儘管我們在各種宗教中都
可看到一種誘惑，即希望透過種種途徑去接近那位『具神性之Ｘ』，但一個明
顯的經驗是：我們是被『具神性之Ｘ』所遭遇，是它惠臨於我們，而非我們必
須利用某一程序才可經驗到它。這一個『具神性之Ｘ』先於吾人對它的任何知
識、臆測、與試圖靠近它的方法，便在吾人意識中呈現出來，並由此促成各種
宗教行為，其中亦包括對其進行理性的推想。
在宗教經驗中，我們乃是在一個偶然存有之中，直觀地意識到它的至高主
權。換言之，我們並非超越於所有偶然存有之外，去見到這位『具神性之Ｘ』
，而是且僅能是在偶然存有之中，發現了這位『具神性之Ｘ』。發現了什麼？
發現了它是一位絕對存有，一位絕不依賴於任何他物的自為存有。
這種發現是只能在宗教經驗中得到的，在其他經驗領域中便將失效。請我
們回想一下自己的宗教經驗，或者回想一下所見過的他人的宗教經驗。我們所
謂經驗到上帝的臨在，乃在於在一個偶然存有『之中』意識到它的臨在，這個
偶然存有可以是一個外在的圖騰，也可以是我自己。前者可以見諸各原始宗教
，或者在舊約中摩西見到的燃燒之荊棘，透過這種宗教意識便形成了各種神聖
的象徵；更高一層次，可在審美經驗中有類似的情況，我們可以在某一幅圖畫
或一段音樂之中『遇見上帝』。後者，即在自己內心的體驗中，亦可與這位『
具神性之Ｘ』相遇，關於這點，我想任何一位曾在靈修或崇拜聚會中經歷過上
帝之臨在的信徒，都可以領會。當然，在這裡要再強調，這裡完全不預設在我
之外確實存在著一位上帝，亦即，並不預設在我的宗教經驗之外，這位在宗教
經驗中遇見的『具神性之Ｘ』依然存在。不預設不表示否定，而是表示將其擱
置不作判斷。
若你還無法體會，請回想在你生命中的某些時刻，例如仰望無盡穹蒼，或
是在完全地黑暗中的自我省察，或是對十字架的專注凝視，或是在不可理解的
生命奧秘之中，或是某一令人感動的愛的行為，我們總是會有一種感受，在這
裡彷彿存在著更多的東西，這個東西無以言喻，卻圍浸著我，逼使我去問及在
眼前的現象背後是否存在著更高的東西，而是由這個東西使得我在這些現象之
中體會到一種『具神性之Ｘ』。這種感受的對象是否真實，無法證成，但至少
這感受本身是真實的，在這裡，我們以一種非常含糊但又真實無比的方式經驗
到某個東西，眼前的一切偶然存有依恃於它，而它自身則毫無依恃，以致於可
被稱作絕對存有。誠然，在許多人那裡，這個絕對存有常被化約成自然法則、
宇宙規律、或道德規範，不過若我們堅持誠實的話，就必須對這種化約持疑。
既然『具神性之Ｘ』在某一偶然存有中被吾人經驗，則此一偶然存有便常
會被神聖化，突出於其他的偶然存有被吾人重視，因為它象徵了『具神性之Ｘ
』。這種將某物『神聖化』的意識亦是宗教經驗中很重要的一個質素，比方說
，十字架、聖徒遺體、聖經。（據說將聖經放在枕旁可以避免惡鬼的夜間侵擾
。不管你怎麼看待這種情形，它多少反應出基督徒將聖經神聖化的一個趨向，
這種趨向在知識份子那兒往往被抽象化成為聖經對人生的至高指導權或聖經經
文的完全無誤性。）這種神聖化的過程，可以如此類比：就好像你望向一排窗
戶，突然其中一個窗戶有個人站在那兒，於是那個窗戶馬上就被突出了，你會
非常自然的、甚至是不由自主的將目光集焦於那個窗戶上，但那個窗戶之所以
被突出，並非它本身的關係，而僅是因為透過它你看到了一個人。
一旦在宗教經驗中體認到這種偶然存有對絕對存有的依賴性，我們便會進
一步將其擴及萬事萬物，從而整個世界都可視為這位『具神性之Ｘ』的顯現之
處。在經院哲學中，這種體認被發展成一套自然神學，不過在此我們不談形上
推證，而只專注於自我的宗教意識。這種對世界與『具神性之Ｘ』間的依賴關
係的意識，成為了宗教經驗（尤其在一神教那兒）中的重要向度，並進而承認
，『具神性之Ｘ』在偶然存有中展現它自己，此一過程被名之曰『啟示』。換
言之，整個世界都是此『具神性之Ｘ』展現自己的舞台，我們透過世界與其相
遇。『諸天訴說它的榮耀，穹蒼傳揚它的手段。』相信這是一個十分普遍的宗
教經驗。
而當此一自為存有的特徵被意識到後，自然會接著意識到自己不過是一個
偶然存有，是依恃於『具神性之Ｘ』而存在。換言之，在這位『具神性之Ｘ』
之前，自己不過是虛無。這種虛無和渺小的感受是宗教意識中十分前期即會出
現的東西，我們可以回想一下亞伯拉罕對上帝說的話：『我不過是灰塵……』
在這裡我們自然會進一步把關注點放在偶然存有和自為存有之間的聯結關
係上，而認為在『具神性之Ｘ』和世界之間存在著一種因果關係。這是一種呈
現在吾人意識中的因果聯結，與一般意義所談那種機械性的因果聯結完全不同
。一般的因果聯結並無法從結果直觀出原因，而須透過理性推論或經驗歸納。
但在宗教意識中見出的這種『具神性之Ｘ』與世界之間的因果聯結，則是可以
在世界之中見出『具神性之Ｘ』。在這裡，可以類比為藝術家與其作品的關係
，我們可以在藝術品中見出這位藝術家的性格或其他特徵，即使我們完全不認
識他。就此而言，我們開始意識到這位『具神性之Ｘ』是一個有活動力的東西
，而非機械與必然地產生出這個世界；其次，伴隨著對『具神性之Ｘ』的這個
特徵，我們會開始意識到自己身為世界的一部分，便是『具神性之Ｘ』的造物
，此時一種受造感便會開始產生，並由此發現，原先對自己全然虛無的意識開
始消退，而承認自己並非全然虛無，而是一個實體，是『具神性之Ｘ』的造物
。因此，受造意識是一種逐漸發展出來的意識，而伴隨著這種意識之生發的，
自然就會是對『具神性之Ｘ』之創造過程的想像性描述，創世記於焉形成。
這種對一充滿萬有的、自為存在的、有活動力的『具神性之Ｘ』的意識，
導向一種對事物之神聖價值的評判。價值是情感的對象，在謝勒那兒，價值被
區分為四個層次：感覺、生命、精神、宗教。最後一個價值即是神聖價值，它
不能被化約進其他三個價值層次之中，相反的，它還凌駕於它們之上。對神聖
價值的理解是一種直觀的理解，亦即，在宗教經驗中，吾人直接意識到某事某
物的神聖價值。
舉個例子，『傳福音』的價值就是一種神聖價值，在傳福音的過程中，我
們直接意識到這個行為本身就是有價值的，（當然這須以一種宗教意識去進行
這種評判。）它並不依賴於接受者的反應、傳教的方式、最後的成果、甚至是
傳教者本人的心態，完全僅在於這個行為本身，我們從其中見出一種神聖價值
。這使得即便是在路上偶然拾起一張福音單張，這麼一個全然是機緣巧合的過
程，在宗教意識中，這樣一個偶然的單張遺落和被拾起的過程，因著『福音被
傳遞』此一標準，就可在其中見出一種神聖價值。
最後，此一神聖價值在愛的行為中達到巔峰。關於謝勒如何談論愛的情感
，非我在此所能論述，我僅簡單的提示：請回想你在宗教經驗中所謂『上帝的
愛』這種體驗。當我們說經歷到『耶穌愛我』這種經驗的時候，在我們心中究
竟發生了什麼事？我們是否真的經歷到某個外在的客體對我們發出的愛，就像
我們的父母或情人對我們所發出的愛一樣？我們是否真的經驗到這麼一個被愛
的感受並由此得知的確存在一個愛我的上帝？如果不從他人的愛出發，單單僅
著眼於敬拜之中的情緒反應，我們是否真的曾經感受到這麼一個看不見的上帝
的愛？在此對這些問號無論給出肯定或否定的答案，都是太快的判斷。我們所
能說的毋寧是：在宗教經驗中，當我們專心致志於那位透過偶然存有顯出自己
的『具神性之Ｘ』時，當我們透過外在的事物或自己的內心來直觀到它時，我
們所感受到的一種神聖價值。這種價值全然不同於其他的價值（無論是情感價
值、倫理價值或其他）而給予我們一種特殊的、僅存在於宗教經驗中的感受，
這種感受觸及我們內心最深處的某物而深深地吸引了我們，我們陶醉於其中並
願意給出積極的回應，而一旦我們離開了我們的宗教經驗，這種感受便隨即消
失了。
神聖價值可與其他價值攜手，卻不能被輕易解消。與倫理價值的結合是十
分常見的情形，但卻亦十分容易被以倫理價值來評判神聖價值。我想提一個有
點尖銳的例子。十字架事件的價值何在？很明顯的那是一種神聖價值，是一種
僅能在宗教意識中才能真正充分意識到的價值，但關於十字架事件的描述卻常
被化約為一種倫理價值：世人犯了罪，卻無力承擔刑罰，上帝便犧牲其獨生愛
子為世人受死，代贖罪價。在此，『犯罪』、『刑罰』、『犧牲』、『代贖』
等字眼，都是一種倫理學的語式，神聖價值在此被削弱甚至取消了。事實上，
我們可以藉著類比的方式，將十字架事件的神聖價值在其類比於倫理價值的語
式之過程中，來讓信徒較為清晰地體認到它的神聖價值，但這至終只是一個類
比的過程，不應該就此便以為已訴盡一切，然後在這些倫理學範疇中的概念上
大作文章，試圖透過倫理論證來證明罪責如何可能轉嫁？神子之死為何就能真
正足以償盡罪責？更進一步，為了調合其他神學思想，還須論證這種代贖究竟
是否具普遍性？為何有些人會被預定得救？總而言之，將引出一堆號稱千古難
題的假問題，但在根本上卻只是因為混淆了價值層級，而這種混淆居然是因為
不自覺地將神聖價值化約進倫理價值中的關係。其實，讓我們回到原初的宗教
意識，我們當中可有人真正體認到，所謂『被上帝救贖』的宗教經驗，竟是一
種倫理經驗？一種『我犯了罪』而後『有一人代我而死』的經驗？或者這只是
一種被加諸於我們的教義陳述，卻非源於自身最真實的宗教經驗？若我們誠實
一點，並盡力排除那些加諸於我們的意識型態，當可發現，在『重生得救』的
經驗中，所真正經歷的並非倫理經驗，而是神聖經驗，一種名副其實的宗教經
驗，這種經驗只有以宗教意識方能理解。當然，如何對它給出進一步的描述，
自是一個有待努力的過程，只是寧可保持自己的無知，也不應輕易地用其他價
值範疇予以解消。
對我而言，謝勒對情感的現象學分析是最值得深探的，但在此我只能透過
這一篇文摘來略述關於宗教經驗中的意識分析，並期待可對主要專注於神秘經
驗的培訓提供補充。
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