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彼得•貝爾格，1929年生於奧地利，後移居美國，宗教社會學家，路德派
信徒，新自由神學的擁護者，代表作除本書外，尚有《神聖的帷幕》(1969)一
書，現任教於波士頓大學。
貝爾格要面對的問題是『超自然者的隱遁』。這個命題與馬丁•布伯的『
神蝕』概念有異曲同工之妙，雖然並不盡相同，但因為韻琳姐似乎打算透過奧
特來看『神蝕』的問題，所以也許可以在這兒把貝爾格與奧特聯繫起來。
讓我們先來檢查『超自然者的隱遁』這個命題。『超自然者』這個概念本
身就意味某種與『自然』相隔離的『完全相異者』，它是誰、如何稱呼它、如
何接近它……這些問題都尚未觸及，我們對它的第一印象是它是一個相異者，
是一個自然之外的東西。總之，它不屬於自然，它不是自然的產物，它有另一
個神秘的來源，有著自然所沒有的特徵。曾經，人們用它來解釋自然，用它來
賦予自然以意義，但如今，它隱遁了，從何處隱遁？
貝爾格處理這個問題成功地緊守著他的提問範域和他的專長及身份所給予
他的限制與權威，他要面對的問題是：超自然者從現代社會隱遁了。我們可以
看到，貝爾格並未把問題放在形上範疇來討論，他一開始就從社會學的視域來
看待這個問題，他不討論是否真的存在某種形上實體作為這自然世界的理由，
而只討論在以往的社會群體中被人們所信仰的某個超自然者在當前社會已不再
被人們信仰的實況。我們記得了這點，才能對貝爾格給出公正的批判。
問題提出來了，出發點在那裡？我們要從何著手處理『超自然者的隱遁』
這個問題？貝爾格提出的出發點是：生活世界。易言之，我們將從『自然』出
發來面對『超自然』的問題，在此，摒棄任何被封閉在個人體驗內的神秘主義
、摒棄任何來自聖經的教義宣告、摒棄任何教會傳統。貝爾格提出了一種徹底
的人類學的出發點，一種奠基於人類自身的普遍體驗的出發點。
但貝爾格並未就這樣提出一套架構，他先給了自己一道關卡，或者更好說
，他首先面對了來自於費爾巴哈的一道對所有神學家提出的關卡：『宗教只不
過是人心的投射』。馬克思曾說費爾巴哈是一道每個神學家都必須通過的『火
溪』。（在德文裡，Feuer是『火』，而Bach則是『小溪』，故Feuerbach便意
謂『火溪』。）也許可以說，時至今日尚沒有那一位神學家真正通過了它，現
在貝爾格準備再度挑戰。雖然我認為他並未成功，但他造舟的方法頗有新意，
值得重視。
宗教是什麼？令人感到幾許意外的，貝爾格承繼了費爾巴哈的觀點，認為
宗教的確是人類的一種心理投射，一種全然由人創造出來的東西。在這裡所謂
『宗教』一辭包括了基督教，貝爾格也僅是從基督教經驗出發來繼承這個命題
，因此請我們勿以『基督教是真理而非宗教』來渡這條火溪，不是因為會被燒
死，而是因為我們渡的只是另一條沒有火的溪，而真正的火溪還在前頭等著。
貝爾格如何挑戰這道火溪？嗯，在問這個問題之前，讓我們先探測一下這
條溪的源頭，它與『現代性』有關。貝爾格在社會學的高度上探討了『現代性
』這個問題，他分別論述了猶太教、天主教與新教應對現代性之來臨的歷史，
我只簡述有關新教的部分。貝爾格指出，現代性對基督教的挑戰，主要並非來
自於自然科學，自然科學只是澄清了一些詮釋向度，從未動搖基督教的根基，
真正的挑戰來自於人文科學，首先是歷史學，其次是心理學，而後也是目前最
緊切的挑戰則是來自社會學。
貝爾格從知識社會學的角度來討論這個問題，因為我對知識社會學不熟，
因此難以對它多說些什麼，只知道它似乎是一種繼承了現象學精神的社會學理
論，據說發端於馬克斯•謝勒。而就貝爾格的講法，知識社會學指出，人們之
對超自然者的信念與對它的說明，其堅信程度取決於那人所處的社會知識群體
中。當然，這只是一般的說明，而一些極端或例外的例子則不予考慮。
舉個例子，我們可以發現，當我們在學校中信仰受到挑戰、老師同學皆對
我們的信仰給予詰難時，我們的信心就會消退，開始懷疑這個信仰的合理性。
然而，若我們能夠退入另一個知識群體，無論那是教會或學校團契，則就可以
透過其中的言論重建信心，重新肯認這個信仰的合理性。可以設想，倘使我們
週遭所有的人、所有言論都是反基督教的，憑我們單獨一人是無法繼續維持這
個信仰的。但若有一個基督教群體可以參予，我們便可藉由他人的見證來維持
信仰。但在知識社會學看來，不過是這些見證彼此支撐對方的合理性，而並不
存在一個外在的、超自然的支柱。信徒的信仰不過是藉由團契生活此一特殊知
識群體所維持。只要人們發現有人操著相同的語式、進行相同的儀式，他就會
增強對此一信仰實體的信念，而倘使此一知識群體能避開其他知識群體的衝擊
，則信仰就會愈趨堅定至終成為意識型態。我們可以輕易的藉由一位信徒的信
仰言說語式來判斷他的教派歸屬，這在一些極端封閉的知識群體中更為明顯，
我們總是可以特別清楚的以信仰語式辨別出聚會所的信徒、靈恩派的信徒、基
要派的信徒等等。而通常這類信徒對信仰的狂熱表現是最為明顯的，而他們的
團契生活也較為緊密，且較難接受其他知識群體的看法，當然，一旦他們容許
自己去聆聽其他知識群體的聲音，受到的衝擊自然也較大。
在此一切信仰都被相對化了。現代性帶來的高度交流讓許多傳統上非常堅
穩的知識群體彼此對話，於是人們發現，原來以往所堅信的東西不過是某一知
識群體下的產物，而一旦他置身另一知識群體，他的信仰語式就失效了，別人
聽不懂他在講什麼，並會從他們自己的傳統對這新聽聞的東西給出任意的詮釋
。可以看到，原先屬於信仰對象的超自然者被識破為各知識群體自身的產物，
它不再具有超自然性，它只不過是來自自然的東西，一個在不同的自然處境中
就會有不同面貌的東西。它，不過是人心的投射罷了，人自己把它投射到自然
之外，然後膜拜它，如此而已。
在這種情況下如何維繫舊有的信仰？就新教而言，因其本身獨特的社會性
結構，得以產生各種不同的回應方式，難以概括論定。就自由派來說，是調整
基督教來適合新的知識體系，此一作法的結果便是逐步拆毀超自然架構，而整
個基督教傳統則被忽視，並陷人了一種由對手來制定遊戲規則的消極處境。新
正統主義則採取了截然對立的作法，它重新強調甚至加深了自然與超自然的區
隔，這種源於對世界大戰的非理性恐慌而形成的知識群體，隨著戰後社會的重
整，迅速地失去其說服力。至於保守派，則始終在其中充滿了戰鬥的氣氛，其
潛意識中掩飾著因為日漸受挫而導致的只能麻痺無法盡除的不安全感，以致面
對一切不合其知識群體言說語式的觀點都給予歇斯底里式的攻擊。
貝爾格經由以上分析歸納出兩個極端的情況，一種是退回到自身的知識群
體中，然而因為世俗化與現代化持續進行，因此這樣的信徒維護自身信仰的方
式就必須是極端的團結與封閉，從而必然形成宗派主義。另一個極端的情況是
完全屈從，毫無保留的承認『現代人的世界觀』對於超自然者的一切斷言，從
而將發言權拱手讓人。就後者而言，可以看到的情況是，自由派的許多神學家
的發言根本不被其他知識群體接受，從而在根本上動搖了他們之所以妥協的理
由。在相當程度上新正統主義正是在這點上超越了自由神學而受到重視的。這
樣的自由派立場已經動搖了，於是新自由派興起，開始給予正面的反擊，貝爾
格正是在此突顯了他的嘗試的歷史意義。現在我們可以回到費爾巴哈的火溪岸
邊，汲取前人失敗的經驗，重新出發。
（二）
我們如今可以更看清火溪的真貌了。史學的發展使得人們發現超自然者只
是人自己的產物，而心理學則使得這些現象得以被解釋，進一步，社會學更使
得這些解釋從個人拓展為群體，從而非常合理的說明了相對性的問題。這些都
是基督教所面臨的嚴峻挑戰。我們該如何面對這種相對性的質疑呢？我們如何
依然堅持對超自然者的信仰呢？我們如何論證超自然者的超自然存在呢？如果
不想使用那種古老的揀選教義──只有被揀選的人才能真正相信超自然者的存
在──的話，那麼就必須另謀出路，貝爾格以如下這段話陳示出此一出路的可
能方向：『解決相對化問題的這種努力得出的結論是，我們當中對這種揀選缺
乏特定感受的人，或者只得聽任理性的詛咒，或者只得尋找另外的方法。這類
方法的任何一種都必須包括從頭到尾地了解相對化工作這一意願。這意味著要
放棄可以先驗地免除相對化的要求。……當每一樣東西被歸入相對化範疇（史
學的、知識社會學的，或其他甚麼學科的範疇）之時，真理的問題便以幾乎是
原初的簡樸性重新肯定了自己。』(p.53)
對『相對性』的抵抗，不可能是先驗的，這意味著任何先於經驗的對絕對
真理的肯認，都是不能成立的。我們不能說：『好，歷史是相對的，但上帝是
歷史的主宰，所以相對性只能到上帝腳前為止，上帝必須是絕對的，祂全然站
在相對性之外。』這類斷言明顯已無法回答來自於知識社會學的質疑。然而我
們亦不必太快投降，貝爾格指出，以社會學為視角的探討，可以得到一個補救
性的作用，亦即，這種相對化的工作，最終會指向自身。如果懸置一切先驗的
角度，那麼進行相對化工作的人本身的立場也被相對化了，換言之，相對化工
作本身被相對化，揭示真相者本身亦被揭示。於此，相對化的徹底性便導致其
本身的力量被削弱。在此便可以批判布特曼的作法，他將現代人的意識置於新
約時代的人們的意識之上，從而將新約聖經的神話式表述相對化，但如今現代
人的意識本身就已被相對化了，我們無權以現代性意識作為解神話的判準。
這種相對化者本身被相對化的情況，突出地成為現代社會的特徵。知識社
會學把相對化者相對化的作法，便是指出現代社會的多元性，在這種社會中，
各種不同的世界觀彼此競爭，沒有誰可以成為唯一的標準。原先在各知識群體
中扮演絕對標準的世界觀，因著不同知識群體的交往與對話，導致其原有的建
構出一看似合理的世界結構的能力被削弱。現代社會中的個體，往往屬於不同
的知識群體，在其中分別接觸不同的世界觀、價值觀、與看似合理性結構，這
些不同的世界觀的彼此衝突導致個體本身面臨了極大的不確定感甚至虛無感，
他不知道真正的標準在何處。倘使他要選擇其中一個世界觀作為至高標準，那
他就必然要面臨與其他知識群體的張力，甚至導致他可能會避入其所選擇的知
識群體中而出於心理防衛的動機去批判其他知識群體，這種批判可能是非理性
的，但批判者自己會感到虛心，以致於他必須不斷的問自己『我選對了嗎？我
真的相信了嗎？我所信的真的就是真理嗎？』
與其他知識群體的接觸總是無法避免的，這是現代社會的特徵，亦是現代
人的宿命。每一個體週遭總是存在著一些『不信者』，不論是不信某一有建制
體系的宗教或不信一個社會的習俗成見或不信學校教育所灌輸的世界觀，總之
，個人被迫大量地面對這種不信者的存在，從而總是會面臨自身的世界觀被相
對化的危機。在這種多元性社會中，個體不僅有眾多選擇某一世界觀的機會，
而且被迫去作出選擇。這就是我們的處境。然而，認識到這一點並非叫我們絕
望，正相反，一旦認識到我們的切身處境，我們就可以獲得某種程度的解放，
因為我們已可以從種種宣稱其自身有著絕對權威的世界觀中得到解脫，獲得自
由，並在此一自由中被迫去進行一次又一次自由的抉擇。
正是這種自由讓我們得以面對費爾巴哈的命題，亦即，我們並不必然被『
宗教是人的投射』此一命題所決定，而是可以進一步給予一次翻轉：『宗教是
神聖實在的反射』。這個翻轉並不取消原來的命題，換言之，這兩個命題並不
互斥。這究竟是怎麼回事呢？貝爾格是如何得出這個命題的呢？他從黑格爾談
起，這兩個命題都以黑格爾的辯證法為其礎。
黑格爾的辯證法原是一種自我與他者之間、意識與意識之外的實在之間、
人與上帝之間的對話，然而費爾巴哈卻改變了它的意義，對他而言，對話不是
人與人之外的某物對話，而是人與人自己的產品對話，因此，宗教不再是人與
人帝的對話，而是人自己的獨白。
費爾巴哈的這個作法究竟是違逆了辯證法還是貫徹了辯證法，著實難以判
定，因為這兩種評價分別立於不同的言說參照架構。一方面，黑格爾的確提及
人和上帝的對話，然而，依黑格爾的辯證架構，作為至終標準的絕對精神可以
解釋作上帝，也可以解釋作人類自身。儘管任何對話都是自我與他者的對話，
然而此一對話歷程至終也是要返回自我，此時自我已獲得提升，而非先前的自
我，而自我之提升最終便以絕對精神告終。於此，黑格爾的對話究竟是人與『
全然相異者』的對話抑或是獨白，著實難以釐清。然而，也許這並非一個非此
即彼的抉擇，從知識社會學的角度便可給出共存的可能性。
對辯證法的這兩種解釋，分別得出『宗教是人的投射』和『宗教是神聖實
在的反射』這兩個命題。它們分別屬於兩個不同的參照架構，在前者被視為是
人類投射的東西，在後者成為了神聖實在的反射，並由此形成兩種知識群體、
兩種對宗教的解釋。貝爾格強調，這兩種解釋並不互斥，甚至可由兩者的相符
來確立這個結構。
貝爾格以數學為例子。數學明顯是人的意識的一種投射，它可以完全不顧
外在的經驗結構而單純在人的意識之內予以建構。但另一方面，我們也可以發
現在我們的經驗結構中有著相同的數學結構，外在的經驗結構所呈現出的數學
實在，儘管獨立於我們的意識，卻與我們意識中的數學結構相符，由此可以推
論我們意識之中的數學結構乃是在我們意識之外的數學實在的反射。因著意識
之內的數學結構與經驗世界中的數學實在的高度相符，我們可以推測在意識結
構和經驗結構間擁有密切的關係，在這個關係中，數學一方面可視為意識結構
的投射，另一方面又可視為經驗結構的反射。換言之，數學，可以看作是自我
的投射，是人和自己的獨白；又可看作是反射出了自我之外的實在，我們可以
透過數學去解釋和理解這個實在。
我們也許可以把上一段中的『數學』一辭皆改為『宗教』，以此來類比地
理解費爾巴哈和黑格爾的辯證法。宗教的確是人的投射，但它亦是神聖實在的
反射，並且在投射和反射間具有相符性，使得我們可以確立『人─宗教─神聖
實在』此一結構。
可以看到，我們只能透過宗教來理解神聖實在，至於神聖實在是否有在宗
教投射之外的結構，這問題一如世界是否有數學之外的經驗結構，都是無法得
知的。於此我們便找到了討論神學問題的合法出發點，亦即，唯有從作為人類
之投射的宗教出發，才能接近那作為宗教之反射的神聖實在，並且只能是接近
神聖實在之作為宗教之反射的那一面向。人是真正的出發點，貝爾格指出，『
如果人的宗教投射與超人或超自然的實在相對應，那麼，在投射者即人之中去
尋找這種實在的痕跡，看來就是符合邏輯的。』(p.61)換言之，如果作為人心
投射的宗教，因其反射了神聖實在，便可以對應於神聖實在，我們必可在人的
經驗中找到對應於神聖實在的特徵，亦即，在人的經驗中發現某些神聖實在的
痕跡。人的這類經驗反射出了超越經驗的神聖實在，這類經驗便可稱之為『超
驗之表徵』，於此貝爾格提出他整本書的關鍵命題：『在經驗世界內存在著超
驗之表徵。』
（三）
如果你已經完全亂成一團了，那就請看以下整理就好。以上論述似乎可以
詮釋為以下幾個命題：人的經驗投射出宗教；若超驗者（神聖實在、超自然存
在）存在，則宗教便是超驗者的反射，且可在人的經驗中找到超驗者的表徵；
貝爾格就是嘗試去論證，人的某些經驗正是超驗者的表徵，這些經驗指向了它
所表徵的超驗者。換個說法：若超驗者存在，並在人的宗教中有所反射，那麼
我們就可以合理的預設，在人的經驗中存在著某種超驗者的表徵，這類經驗一
旦投射出去，便可用以解釋宗教的形成。
可以看到，這根本論證不出超驗者是否真的存在，『若超驗者存在，則人
可找到超驗者的表徵。』這個命題與『找到超驗者的表徵』這個結果合併，並
不能得出『超驗者存在』這個斷言。明顯的，貝爾格的論證並非合法的演繹，
這應該可以視作貝爾格論證的瑕玼。然而若不從形式上判定，而以現象學的角
度來看，這種作法就應該可以被接受，亦即，並不是事先假定一套可以合理論
證出超驗者確切存在的知識系統，而是單純從人的日常經驗出發，從而給出某
種對超驗者之表徵的描述，並以此還原出那在人之意識中所呈現出來的超驗者
。簡言之，這是一種歸納式的信仰。
貝爾格特意強調了歸納信仰與演繹信仰的區別，歸納信仰是從人的經驗出
發來論及上帝，而演繹信仰則事先假定某種經驗上無法證實的超驗命題（例如
有關啟示的教義），從而以此來說明人的經驗。貝爾格強調他自己的神學思考
乃是一種歸納信仰。如果人投射出的宗教經驗，與一種超驗者的反射相對應（
而關於此一超驗者在此並未給出任何預先的假定），那麼，我們就應該可以在
人的經驗中找到超驗者留下的痕跡，並由此而歸納出對此一超驗者的信仰。
至於是否能夠在邏輯上論證出超驗者的必然存在呢？答案恐怕是否定的，
然而，也許這正是一個信仰所須具備的前提吧。我不知道貝爾格對他的論證的
信心有多少，然而，既然我們如今從思想史得到的教訓是無法真正證成上帝的
存在，那麼，貝爾格的嘗試便可視為言說上帝的另一種可能性，而不致於落入
又一次為上帝存在給出邏輯論證的思想誘惑。在此我們得到的不是必然性，而
是一種新的可能性，我們準備由此來論證，在現代社會中看似隱遁的超越者，
並非真的隱遁了。
貝爾格提出了五個日常經驗，從中探察出超驗者的表徵。但在審視這五個
所謂超驗的表徵之前，讓我們先反省一下這條歸納信仰之路的合法性。正是由
早期的卡爾•巴特開始，新正統主義徹底的否定了這條進路，對他們來說，從
人類學的命題出發來得到有關上帝的命題，是一條不可想像的道路。可以說，
在新正統神學那兒壓根不存在一種神學的人類學。對這條以人類學為出發點的
神學建構歷程的肯認與否，構成了新正統神學和新自由神學的張力，此一張力
並不新，它早就出現在天主教和新教之間，只是現在它在新教自身當中被覆述
著，並且論戰雙方明顯都在相當程度上各自秉持新教傳統，這個傳統就是將批
判的原則轉向自身。貝爾格認為，這是最值得新教徒自豪的一個傳統。
正是因著秉持著這個傳統，神學方法才態名副其實地稱之為『新教式的』
，這種方法可以避免個人在各式神秘體驗後所引起的自大狂，因為它必然將批
判的矛頭最終指向自己，從而讓信徒學會在真理面前謙卑，讓信徒清楚的體認
到，不是他們擁有真理，而是他們被真理擁有；不是因為他們的選擇成就了這
個信仰，而是且僅是上帝才使得這個信仰成為可能。
由這個新教式的批判原則來看演繹信仰和歸納信仰的問題，貝爾格認為，
唯有後者才能在當前多元與相對的社會環境中抵抗衝擊。貝爾格以此區分了保
守神學和自由神學的不同向度，他首先指出，認為保守神學缺乏理性，或認為
自由神學缺乏信仰，都是不正確的斷言；毋寧說，保守神學無論如何重視理性
，都必是以傳統為出發點進行演繹，而自由神學無論如何重視信仰，都是從人
類的普遍存在的體驗出發進行歸納。雖然保守派信徒可能會抗議他們的出發點
不是傳統而是信仰真理，然而十分明顯的事實是，被規範在教義宣告和福音傳
言中的所謂信仰真理，是透過傳統傳遞給我們的。
似乎貝爾格的進路忽略了傳統，他自己也看到此一誤解的可能性，因此特
別行文論述他並未忽視傳統，在歸納信仰的架構中仍有傳統的位置，而且依然
是一個十分重要的位置。他指出，對人類存在體驗的關注，必然包括對歷史中
前人的存在體驗。換言之，既是強調普遍，就自然不會僅限於當代，而須進一
步考察歷史，而且可能需要給予每一時代的體驗以獨特性，當代的神學家可能
會在傳統中發現僅存在於某一時代某一群體中獨特的接近上帝的進路，而這類
發現極有可能為當前的困境指出一個又一個的契機。
也就因此，面對傳統絕不能侷限在某一傳統之中，而須面對所有傳統，這
便要求當代神學工作者一種普世神學的意識，這種意識自然進一步要求神學建
構必須關注整個希伯來傳統之外的其他傳統，從而人們將發現，當代的神學工
作史無前例地進入了一個嶄新的範域，開展在人們眼前的是前所未有的普世性
和全面性，而於今的神學建構若不能相應於這種普世意識並基於此來批判自身
傳統，將無法繼續為人們所信服，而只能躲入由自身傳統所挖掘出來的水井中
，滿足於那一片小小的圓圓的天空。
如果要在所有人類傳統的基礎上繼續建構神學，那麼看來唯一的出發點就
是歸納信仰，而不再能是演繹信仰。必須以人類經驗為合法的起點，而排除一
切先驗的教義宣告。於此，在人類經驗中去『發現超驗者的蹤跡』要比在基督
教傳統中去『聆聽啟示』更為重要。於此讓我不得不想起拉納對『聆聽啟示』
給出的嶄新的詮釋，似乎正相應於這種普世的神學意識，從而亦在根本上給予
啟示中心主義以致命的一擊。
然而，以上論述必須輔以一個重要的命題：『以人類經驗為出發點，但不
止於人類經驗。』正是到了這個命題才突顯出信仰的意義。在給予人類歷史的
經驗以嚴密分析之後，必須由此進於對超驗者的言說，看出人類歷史所指向的
那位超越歷史的被信仰者，這種『看出』就是一個『信仰行為』，於此神學才
可以真正從宗教學和人類學中區隔出來。
若一直侷限於經驗的參照架構之中，那麼任何超驗者都只能作為人類的投
射出現。只有把超驗者作為超驗者來對待，亦即，只有在超驗的參照架構之內
來面對超驗者，才能重拾對超驗者的信仰。然而，這兩個參照架構雖並未互斥
，卻需要一個轉化器。明顯的，停留在經驗之中要比從經驗躍入超驗更容易也
在心態上更篤定些，如何發現或建立引起轉換的機制，以促成人們能夠繼續信
仰超驗者，也就成為了神學家的工作。貝爾格的作法便是嘗試在人類經驗中找
到超驗者的表徵，以此作為一個進入超驗架構的轉化器，並由此來促成信仰。
必須再度強調，從日常經驗視出作為超驗實在的表徵，並不提供一個對上
帝存在的邏輯證明，只是藉由這些表徵意指出超驗者的存在，這『意指』是一
個指示、一個暗示，它不可能是一個邏輯上的演繹論證，而是一個訴諸直觀的
詮釋。另外，此一超驗者與基督信仰中的『上帝』是否全然等同，則尚未論及
，換言之，被暗示出來的超驗者並不應太快拿來作為基督信仰中的上帝的代詞
，相反的，神學建構還應參考此一超驗者來重新詮釋它所欲言說的『上帝』究
竟何指。
貝爾格完全從生活世界中人人皆可體驗到的東西入手，他的方法使他根本
上便排除了以某種神秘體驗為進路的可能性，也拒絕以人的潛意識或下意識中
暗藏的東西為材料。我們將可看到他一直謹守著身為一個社會學家的界限，同
時也因此而跳脫了宗派觀點的限制。
（四）
第一個超驗之表徵便是人心對秩序的渴望。渴求秩序，這是一個人類日常
生活中的基本體驗，對秩序的追求構成人類社會的基本特徵。在歷史上，大部
分的人類相信他們所創造出來的社會秩序乃是與某種宇宙的潛在秩序相對應，
而後者正是前者之所以可能的基礎。『替天行道』這個日常生活中習用的斷語
便揭示了這種可能性。不過指出這點除了為人類創造出來的秩序辨護外，存在
著更基本的因素，亦即存在著某種對秩序本身的信仰。人類對秩序的渴望，暗
示著人類相信實在本身就是有秩序的，而此一有秩序的實在本身便支撐著人類
社會的秩序化努力。無論此一信仰是否被意識到，但它的確是人類追求秩序化
社會背後那不可言喻的動力。如此，即可由人類對秩序之追求此一日常生活的
特徵，暗示出一個超驗的宇宙之潛在秩序，並促成人們去信仰它。如果此一宇
宙之潛在秩序實際上並不存在，那麼追求秩序化並聲稱一切井然有序的人們就
是在撒謊，然而，我們知道通常這些人並不是撒謊，儘管他們並未意識到他們
的秩序化行為暗示出超驗秩序的存在。
貝爾格舉了一個日常生活中習見的例子。在夜晚，孩子醒了，發現自己處
身在黑暗之中，原先被他所信賴的世界現在變得一片漆黑，由於恐懼，他開始
哭著叫喊母親。母親跑了過來，她作了什麼？她對孩子說：『別哭，沒事沒事
，媽媽在這裡，一切平安。』然後孩子便安心的再度睡去，他信賴著這個世界
的秩序並未被破壞。母親在撒謊嗎？如果只有一個經驗中的世界，那麼明顯的
這個世界並非總是正常有序的，這個世界的無序很有可能會殺死母親和孩子，
在此母親是在撒謊，儘管她是出於愛的動機而撒謊。但我們知道並非如此，我
們可以從母親的安慰和孩子的信賴這一組日常行為體會出更深刻的意義，母親
此刻扮演的角色類似祭司，她的行為並不以愛的謊言為基礎，她只是很單純的
出於天性的宣告：『一切平安。』她提供了孩子對秩序的信賴，從而抹平恐懼
。當母親如此宣告的同時，也許地球的另一端正發生核子戰爭。我們如何為母
親的宣告尋找合法性基礎？當她如此單純直接且幾乎是毫不猶豫地宣告一切平
安時，其基礎只能是超驗的，亦即，這個秩序化的行為暗示了一個潛在秩序的
存在，並促成孩子去信賴這個秩序。它不可能是經驗的，因為我們深知無論如
何宣告，經驗中的世界總是有可能破壞對秩序的信賴。
第二個表徵是遊戲，此處的『遊戲』是廣義而言。遊戲以其自身特有的規
則中止了外在世界的規則，被中止的規則中最重要的便是日常時間。遊戲提供
了另一種時間結構，它全然不同於外在的時間，原先的十點十分被轉化成第一
圈、第二樂章、第三局下半、第四次接吻，甚至如果必要的話，也可以喊暫停
『讓時間凍結』。在遊戲中所體驗到的愉快和忘神投入使得人們不再以外在時
間為標準，總教練絕不會看手上的錶，他的目光一定盯著牆上大鐘的讀秒。沒
錯我們知道當遊戲進行時，外在時間依然不斷流逝，但這對遊戲者已經沒什麼
意義，一旦遊戲者意識到外在時間的規範時，遊戲就被中斷了。遊戲的時間結
構呈現出一種非常特殊的結構，亦即，它變成了永恆，此一永恆性使得遊戲者
可以在外在時間過去數十年後依然憶起某次遊戲並繼續沈緬在它所帶來的歡樂
中。似乎，遊戲中的愉快讓人不再受到外在時間的轄制，並使遊戲者參與進永
恆。當然，所謂『永恆』，並非指外在時間的無限延長，而是脫離外在時間，
正是在這層意義上我們可以談及在遊戲中觸及永恆，在日常生活的時間中進行
的遊戲中發現遊戲暗示了超驗的永恆。
第三個表徵是希望。當代新教神學對『希望』此一主題的關注，並非源自
內部的反省，更多是受到馬克思主義哲學家布洛赫的啟發，因此，強調以『希
望』作為主題的神學建構往往帶有濃厚的馬克思主義色彩。貝爾格指出，任何
希望最終都暗含著對死亡的否定，『我希望自己在講述大多數人反對的意見時
能勇敢起來。』此一屬於日常生活中的語式，將其極化後便暗含著『我將公開
說出我的看法，不論我的敵手們有著怎樣的謀殺計劃。』另一屬於日常生活的
語式，『我希望有個美滿的婚姻。』在終極處境中可變成『我將與她結婚，即
使醫生已告訴我她得了絕症。』不論是自己的死或他人的死，對某一情境的希
望暗示著自己正努力著抗拒死亡。
顯然，日常體驗會使得我們對這種抗拒死亡的希望進行嘲弄，揭示它不過
是個幻覺，一個無法究極實現的夢想。然而，我們知道，當我們在希望某事的
時候，我們已然超出此世經驗，而暗示出我們所期待著的某種超驗的完滿。『
雖然我將被暗殺，但我的生命將隨著我的聲音永留人世。』『雖然你將死去，
但我們來世再作夫妻。』當我們在一個被極化的處境中講出這類語式時，我們
並不是明知不可能卻欺騙自己及他人。雖然沒有任何保證，但我們的希望卻的
確指向某個超驗的境遇，在其中死亡將被克服，我們可以勇敢的對死亡說『不
！』而對生命或愛情說『是！』這種指向亦將促成我們對超驗者的信仰，信仰
一種永存的個人精神或天長地久的愛情，只有信仰能維持這類言說語式。
第四個表徵是詛咒。在日常生活中，我們體驗到某些巨大的罪惡行為，對
這類行為的反應將使得那些最堅定相信相對化的人也會開始懷疑這個信仰，並
願意接受某種絕對性的存在。這些巨大的罪惡行為讓人們不得不用一種絕對性
的語式來譴責，而拒絕將其化約至某一時代處境或個人因素從而將其罪行相對
化。貝爾格舉了二次世界大戰的納粹暴行，那時人們反省，對這些人施以死刑
就能平復受創的世界或償清受害者的損失嗎？正是在這層意義上，我們可以宣
稱死刑的無效，即使是死刑，亦絲毫不能與這些巨大罪行相符應。這使得人們
必須用詛咒去面對這些罪刑，換言之，只有從宗教上的超驗角度出發才能給出
與這些罪行一種相應的譴責，『你下地獄去吧！』
這類罪行拒絕我們以各種環境因素來予以相對化從而合理化，這適用於納
粹，同樣適用於我們這塊土地乃至於我們這群基督徒。二二八事件可以給出各
種當時的環境因素作為事件發生的理由，但對於罪行本身卻不能因著這些因素
而稍減其罪惡，我們在此要求一種絕對的譴責。同樣的，加爾文默許了塞維塔
斯的火刑，這一樣是一個要求絕對譴責的巨大罪行，而不能以當時的情境來為
加爾文開脫。對這類罪行，我們發現罪犯『死不足惜』，這意味著一旦我們只
能以詛咒來面對這些罪行時，我們便暗示出了某種超驗的報應。經驗世界中的
報應至多就是死刑，但若我們想要要求得更多，就需要一種訴諸超驗者的詛咒
，並在詛咒中暗示了我們對它的信仰，即使我們不願承認此一信仰。正是在這
類信仰中，我們要求地獄的存在，儘管在日常生活的理智中我們會認為地獄不
過是一個幻想。
第五個表徵是幽默。幽默感受的對象是笑料，而任何笑料根本上就是差異
、不協調，並且總是與人相關。動物與無生物本身並不可笑，但當差異被突顯
且動物被擬人化地對待時，笑料就出現了，『蚊子說要和大象睡覺，大象聽了
就昏倒了。』貝爾格認為，一切差異的根本來源在於人和宇宙的差異，正是這
種差異使得幽默屬於人的特徵，而和宇宙無關。我們在幽默的言談中，是以一
個人的身份對這個世界進行嘲弄，並由此而暗示出某種將人救拔於這個缺少幽
默的經驗世界的救贖。
幽默不僅讓人認識到人類處境的差異，而且將這個差異相對化，從而使得
人類境況之差異的悲劇性也被相對化了。這個世界好像是充滿苦難的，人類的
能力是有限的，但在幽默中我們可以嘲弄這個世界的強力，從而使得原先被視
為穩固不移的強力在瞬間被視破為只是虛幻和相對。『請不要擋住我的陽光』
深刻地揭示出權勢榮華的虛無。正是這種對在經驗世界中受重視的東西的嘲弄
，讓我們看到某種進行此類相對化工作的基礎，它既然不在經驗世界中，就必
然只能是超驗的，它使得人們可以不必臣服於經驗世界中的強力，從來帶來了
救贖的可能性。幽默讓人看到這種救贖之可能性，讓人在日常生活的體驗中暗
示出對超驗者的信仰。
在經驗中的超驗之表徵絕不僅於上述五項，貝爾格甚至斷言，人的存在本
身就是超驗的表徵。然而我們今天是否有必要去關注這些超驗的表徵呢？我們
是否需要去信仰超驗者呢？貝爾格認為，正是對神義論的需求讓我們去信仰超
驗者；正是對秩序的渴望、對罪行的抵抗、對救贖的盼望、對公正的祈嚮，使
得我們今天依然需要一種神義論來為我們的生活創造意義。這種需要的必要性
已在上述五種超驗的表徵的描述中給出了。
最後讓我們以書名『天使的傳言』來作為結束。天使不過是人心的投射，
然而正是這種投射的可能性暗示了人心對某種超驗實在對此世的關顧和救贖的
希望，天使作為人心的投射亦反射出此一超驗實在，『每一根草莖在天堂裡都
有它的保護天使。』人們期待並信仰此一超驗實在，且由此為自己的日常生活
供給勇氣。在我們這個時代，迫切需要的不是重拾對天使的信仰，而是讓自己
真正對超驗者開放，從而能夠視出屬於這一時代的超驗的表徵，並由此來創造
新的天使，以及去傳言它。我們必須拒絕一切基要主義式的死守在僵化的傳統
中，無意識地重覆那不明所以的傳言，而應關注這一時代的特徵與需要，重新
思考能夠給出生活意義的傳言，這才是真正屬於天使的傳言，才是促成信仰的
傳言，亦正是在這樣的傳言中，我們『不知不覺就接待了天使』(來13:2b)。
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