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德國觀念論集大成者黑格爾（Hegel）死於1831年，這一年標誌著德觀的終結，隨後便產生對德觀的反動，而在十九世紀的後半，便開始產生一種回到康德的呼聲，從而促成新康德主義(Neo-Kantianism)的興起。關於康德的學說在此不予介紹，僅簡單提及一個思潮：藉由對康德的興趣之復甦，人們開始嘗試以各種方式將宗教信仰進行一種徹底的倫理學化，從某個角度來看，這也是一種理性化的過程。相應於於新康德主義，在神學中作為一種迴響產生了利奇爾主義(Ritschlianism)，積極地從事這種宗教倫理學化的工作，二十世紀初期著名的哲學家哈納克(G. E. Harnack)便是其中大將。
這種從倫理學角度來重構基督信仰的做法，是我個人極為傾心的向度，也
是我認為目前華語神學界應該予以重視的向度，但在當時，利奇爾主義神學家
明顯已走得太遠了，這導致一種徹底世俗化的基督教。整個基督教世俗化的過
程起源甚早，『世俗化』並不是說在聖俗二分的預設下取消神聖界，毋寧說是
取消聖俗二分的界限，由此在世俗界實現神聖界。此一世俗化過程本身便是一
個入世的宗教所必然走向的趨勢，但儘管在世俗化的過程中並未完全取消宗教
中的神聖與奧秘，但是其以倫理學為重的進路，卻的確在相當程度上讓宗教信
仰成為一種符合人性的道德神學，漸漸失去其神秘的一面。奧圖的《論神聖》
之所以寫成，其出發點就在於要再次審視宗教中關於『神聖』的基本質素，力
圖在其倫理、理性的一面已被強調得太過之際，重新提出其非理性的一面，並
且指出，這非理性的一面才是真正作為宗教之本質的東西。
魯道夫•奧圖，1869年生於德國派因，新教神學家，自認為一虔誠的路德派信徒，曾任布雷斯勞大學與馬堡大學神學教授，1937年逝於馬堡。奧圖的思想主要受到馬丁•路德、康德、謝來馬赫 (Schleiermacher)及弗里斯(Fries)
的影響，這些影響都具體地展現在本書中。《論神聖》（或照英譯 The Idea
of the Holy 改譯為《神聖的觀念》）是他的代表作，在那個時代與卡爾•巴
特的《羅馬書註釋》同為最廣為神學家討論的著作，並皆產生廣泛的影響；晚
年的代表作則有《神國與人子》一書。他對東方的主要宗教進行過深刻的研究
，其中以印度教最令他傾心，他對《薄伽梵歌》的研究則大大的擴展了西方神
學家的視野。
儘管《論神聖》是一本值得介紹的著作，但要對它進行書摘卻是困難的工作。這本書之所以成為經典，有一個原因是奧圖充份的利用了現象學方法來進
行論述，可以說這是宗教學領域內第一部透過現象學研究而獲得豐碩成果的著
作，於此它的歷史意義甚為重大，而現象學方法從此也廣泛的被宗教學家和神
學家用於其研究之中。
正因如此，對它進行簡論式的書摘就必然會削弱它的說服力，因為一篇書摘是
不可能再重複一遍奧圖那些精采的、觸及各個面向與擁有各式類比的描述工作
的，而只能大綱式的列出他的結論，但《論神聖》的論述過程比它的結論更是
它之所以成為經典的理由。
這也是現象學方法的價值所在，它的過程遠比它的結論更吸引人、更值得關注
。故此，我要在書摘之前強調，任何人想真正理解這本著作並體會它的價值，
只有親自去讀它方可，這篇書摘毋寧只是對那些沒空唸書但想趕快知道這本書
究竟講了些什麼的人提供一幅輪廓而已。也許應該附帶一提的是：這是一本很
好讀的書。請勿因為它是經典就以為它很困難，沒有神哲學背景的人一樣可以
讀懂奧圖要講什麼，至少在前幾章是如此。
如同奧圖在書中要求的，在此我亦提出同樣的要求：任何打算繼續讀下去的人，請在自己的宗教體驗中回想類似的感受，並請把焦點放在自己的體驗之
內，而不要論及究竟是什麼東西去促成這些體驗，（亦即請勿以『上帝啟示我
』或『聖靈感動我』這類語式去給自己的體驗來源以某種解釋。）而且也請不
要試圖去推論這些體驗的『屬靈意義』、或者想利用心理學的手法給出一個貌
似科學的解說模式。總之，請完全注視發生在你內心的事情並嘗試用最生活化
的語言去描述它們。至於那些從沒有過宗教體驗的人，就不必再讀下去了，以
下文字對這些人是沒有積極意義的，除非願意懷著謙卑的心準備嘗試讓自己進
入神聖體驗之中。
在我們的宗教感受中，有一種非理性的因素在作用著。這一點該是很明顯的，我想沒有任何人會說在宗教信仰中完全是理性的東西。儘管如此，歷代以
來卻總有一種誘惑是想把這些非理性的因素取消，彷彿它們是原始宗教的殘餘
、是野蠻未開化的象徵，而在『高級宗教』中則應該透過理性有節制地來敬拜
上帝、研讀聖經、以及進行神學思考。這種理性化的工作愈趨普遍，甚至要吞
沒了非理性的層面。在十九世紀與二十世紀之交，這種傾向極為明顯，奧圖寫
了本書的原初動機就是想為宗教感受中的非理性因素進行翻案，試圖指出，非
理性的因素不但不能被取消，甚至它是一切宗教情感的基礎，信仰中的理性層
次乃是奠基於其上的。
必須澄清，這裡所講的『非理性因素』並不等同於『上帝的奧秘性』或『信仰的荒謬性』，它只是指那些在我們的宗教行為和宗教感受中，理性所無法
觸及的那一層面，或者說，與理性思考無關的那一層面。這些非理因素有哪些
便是底下的主要內容，但無論它們是什麼，都只是指發生於吾人宗教意識中的
感受，而非吾人所信仰之宗教對象的奧秘性或不可理解性，儘管其間似乎有著
某種在宗教行為中被暗示出來的直接關聯。
關於『神聖』的意涵，一般我們會理解為一種道德上的極致，例如我們會用『聖人』這個辭指涉一個道德崇高的人，即便是在宗教語式中，『神聖』也
常與道德範疇聯繫起來，當我們說上帝是『聖潔』的上帝時，我們所要意指的
常是祂的全善、公義、慈愛、寬容等這些道德意涵。但這種在倫理範疇中理解
『神聖』的作法本身便是世俗化的影響，在『神聖』之中，尚有它無法理性化
、道德化的一面，關於這一面的闡述，就是這本書的主旨。
為了作出較嚴格的區分，奧圖把『神聖』概念中非理性的這一面稱之為『神秘(numinous)』，numinous是奧圖自創的新詞，在其用法中，它一般有兩個
意涵，其一，它意指一種神聖的價值範疇，這個價值範疇獨立於其他的價值範
疇（諸如倫理、知識等）；其二，它意指一種信徒的神聖心態或情感，這種心
態本質上不同於其他種類的心態而自成一類，它只能在宗教行為中被見出，而
不應化約至其他心態。但我們該如何理解此一心態？只有一個方式，就是各人
在其自身的心靈感受中去思考它，唯由此而得到指引。神秘透過一種確定的感
受狀態來激發或影響人的心靈，我們現在就要試著描述這種感受狀態，在許多
時候，這種描述是透過類比和對比的方式進行，透過類比，是為要從我們日常
生活中相近的感受來接近神秘，但還要進一步將其對比起來，以突顯二者本質
上的不同。
因此，現在就請我們回想一下自己的神秘經驗，當我們沈醉於神秘經驗中時，我們究竟感受到了什麼？如果自己沒有這種經驗，那麼至少可以回想聖經
中的例子。為了能更徹底地排除理性化、世俗化和道德化的神聖意涵，也許我
們回到舊約的例子會比較明顯地呈現出這種神秘的本質。
一個古老的例子是亞伯拉罕和雅威的會面，亞伯拉罕懇請雅威不要毀滅所多瑪和蛾摩拉，在那次會面中，亞伯拉罕經驗到了什麼樣的感受？奧圖用一個
短語來描述神秘經驗中的原初感受：『令人畏懼的神秘 (mysterium tremendum)
』。在這裡要強調的是：這是一種『原初』的感受。我們會想到亞伯拉罕與雅
威的對話中也出現了倫理語式，但這已是派生的、包含理智論辯的感受了，亞
伯拉罕在雅威面前首先意識到的是一種『令人畏懼的神秘』，一種強大無比令人害怕的力量。
我們先來分析『畏懼 (tremendum)』此一感受。首先，它可類比地視為一
種『害怕』的情感，二者極其類似。然而，一般我們言及『害怕』時，主要是
關聯於自我的保護，我們怕一樣東西，其原因是它可能會傷害我，而一旦我們
確知這種可能性被取消時，我們就不會再怕它。
但『畏懼』卻不是這麼一回事，畏懼的生發僅是因為所畏懼的對象始然，我們可能甚至完全無法確知這個對象是否存在，但我們卻會對它油然生起一種
懼怕的感受。畏懼常會伴隨著害怕而出現，但即便我們確知它不會傷害我們，
卻依然對它感到畏懼。在神秘中出現的畏懼，總是帶著一絲神秘莫測的感覺，
我們也許對它一無所知，卻在它面前不自主地戰慄著。一種類比的說法，就像
是升斗小民跪在皇帝面前的戰慄，儘管他可能知道皇帝並不會傷害他，但僅僅
是因為那個對象，他便感到畏懼。而在宗教的畏懼中，便是一種立於神聖者面
前的畏懼，僅僅是因為祂是雅威，儘管知道祂並不想殺我，但我依然感受到一
種畏懼感，一種驚駭、戰慄、無以言喻的發自心底深處的『靈魂的顫抖』。
畏懼的感受深入內心，而當我們想將其表達出來時，常是以一種無比崇高的形式表現著的。在基督教中，它表現為『聖哉！聖哉！聖哉！』這樣的語式
，我們都很清楚，當我們在敬拜讚美中以『聖哉！』稱頌上帝時，並非一種對
上帝之倫理上的道德情操的歌揚，而是一種發自內心的對上帝的至高神聖性的
畏懼。也許需要再次強調，現在一般信徒可能因著信仰的理性化而失卻了這種
對神聖的感受力，儘管如此，仍請我們仔細回顧那在敬拜經驗中，在最底層、
也許被隱藏得很深很深的感受，在那兒，我們有一種莫名的、甚至是自發的、
一種對神聖者的畏懼感。
這種畏懼感若反映到我們的自我理解上，首先是一種受造感，亦即，感受到自身的渺小、虛無。也許有人會感受到一種罪惡感、一種自身的卑污不潔的
感受，這種感受源於將神聖者視為道德上全然聖潔毫無瑕玭者，此時，道德範
疇就又侵入了。但這裡談的不是這種感受，而是一種單純的、原初的、在一位
我們感到極度畏懼的神聖者面前所會有的自我體認，它首先並不是道德上的、
而是身份地位上的體認。這是一種絕對的對上帝之不可接近的感受，我們感到
自己的極度卑微，而上帝於我們而言是何其崇高、無法靠近，我們感受到，倘
使我們靠近祂，我們就會被毀滅，哪怕我們僅只是一瞥上帝的面容，我們都將
無法存活。
因此，在這種『不可接近性』之上，我們會自然地認為需要加上另一種感受：『不可抗拒性』。亦即，那位我們無法與之靠近的上帝，祂是擁有絕對的
強力的，是我們所完全無法與之對抗的。這種不可抗拒性，也可說是一種『威
嚴』的表現，在上帝的威嚴之前，我們發現自己不過是塵土。在此，我們始學
會謙卑，意識到要向上帝下跪，俯伏在地。
於是，伴隨著『畏懼』和『威嚴』的，便還有一種感受：『能力』。那位令人感到畏懼和擁有無比威嚴的上帝，祂本身是擁有巨大能力的，這種能力可
以毀滅世界。至此我們會開始歌頌上帝的全能，意識到這位上帝乃是擁有無比
能力的上帝。
現在我們可以來分析『神秘(mysterium )』。關於神秘，我們首先感受到的是：它是一個『完全相異者』。我們完全無法理解它，對它一無所知，它全
然異於我們的一切。但對神秘的不可理解性的感受，並不同於一般意義上的不
可理解性，我們會對一台神奇的機器感到不可理解、不可思議，但我們不會對
它有神聖的感受，不會用『神秘』來形容它，我們至多會讚嘆它的奇妙，卻不
會生發出令人感到某種宗教意義上的神聖因素在其中。對神秘的不可理解性之
感受卻全然不同於此，我們無法理解它，並非因為我們的知識有所不足，而是
因為我們知道我們遇著了一位『全然相異者』，一個本質上我們的知識永遠無
法企及的神聖者，於是我們用『神秘』稱呼它。正是在這種『全然相異者』的
感受中，進一步出現了『彼岸』的概念，一種我們立足於此岸而永無法臨近的
彼岸，相對於彼岸而言，此岸的世界是世俗的、暫時的、空虛的、終必毀滅的。
然而，對神聖的體驗尚不僅於此，它還有一個因素即是『神往』，亦即，儘管明知這位神聖者是我們所畏懼的、所無法企臨的，是與我們全然相異的，
但我們卻不由自主地想去靠近它，即使明知我們會被它毀滅。這是一種相當矛
盾的感受，卻真實地呈現在我們的宗教意識之中，從而構成某種情感上的張力
。換言之，我們神往於神秘，同時又懼怕於神秘；我們知道呈現在我們眼前的
是一個我們一無所知的東西，它全然不屬於我們生活的此世，但我們卻又不由
自主地被它吸引。對於這種吸引，我們常以『神聖之愛』名之。明顯這並非倫
理意義上的愛（雖然它常被以倫理關係的愛來類比），而是一種我們切望臨近
卻帶著被毀滅的心態來加以接受的愛，『在上帝的愛中被上帝毀滅』，這是一
種在神秘主義傳統中常可見到的感受，也許我們也曾經有過這種感受吧，『被
某人的愛毀滅』，卻無怨無悔，只因為我們極度切望這種愛。
以上是《論神聖》一書前四十頁簡短的摘要，這本書的真正價值就在它的前四十頁，謝勒便曾盛讚這一部分，而對後面的章節卻頗有意見。可以看到，
當奧圖開始引用康德的『先驗範疇』來為這些宗教感受尋找其先驗基礎時，他
已在某種程度上離開現象學精神了，而這也是本書最為人所垢病的地方。在四
十頁之後，除了引入康德，另外就是花了極多的篇幅敘述神秘感的發展史，及
其在各大宗教傳統中所呈現出來的形式，這些論述自然極有價值，但已超出我
們的論題範圍，便不再贅述。至於康德，我想還是先擺在一旁，雖然我認為他
對我們關於神秘主義的討論有著極關鍵的地位，但終究對非人文學科的學生談
康德是太困難了些。（而且我自己也還沒唸好康德哲學....:p）
回顧奧圖這些神秘體驗的特徵，也許可以馬丁•路德的一句話作總結，在他最廣為流傳的著作《小本基督徒要學》（據稱這本小冊子的銷售量僅次於聖
經）中，關於十誡之第一條『除了我以外，你不可有別的神。』的要理問答，
他如此簡要地詮釋它：『我們應當敬畏、敬愛、依賴上帝過於萬物。』
可以說，整本《論神聖》都是這一句話的注腳，奧圖之傾心於路德，自是不言而喻的。從一種比較的眼光來看，信義宗和改革宗在神學進路上的最大差
異就在於，信義宗著重信徒親身的信仰體驗，而改革宗著重上帝的啟示；信義
宗強調信仰與藝術、人文科學的結合，改革宗則強烈主張聖俗二分；信義宗著
眼於信仰體驗中與上帝的相遇，而改革宗則力主人和上帝的分離；馬丁•路德
是用他的體驗來做神學，加爾文則是用他的邏輯思維來做神學，馬丁•路德用
他的心靈來經驗上帝，加爾文則用他的頭腦來思維上帝。當然，以上的劃分都
只是程度上的劃分，這是一定要認清的，信義宗當然也有思維辯證的一面，改
革宗當然也有信仰體驗的一面，只是兩相比較仍顯其程度上的差異。若就現象
學觀點來看這兩種神學定向，必會傾心於前者，現象學的出發點就是人的經驗
而非上帝的啟示。於此就不難理解，為何有許多傑出的現象學者自稱是信義宗
信徒，他們在信義宗的傳統中看到了將其學術定向及成果與信仰結合的可能性
，也正因如此，那些能夠在基督神學之外的領域產生重大影響的新教神學家，
往往是信義宗神學家。不過，以上關於這兩宗的特徵之區分，似乎並不適用於
台灣的情況就是了。
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