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我已寫過貝爾格、謝勒、奧圖等學者利用現象學方法進行宗教現象的研究
，他們各自有其特定論題，也都各有其運用領域，貝爾格著眼於社會學，謝勒
則屬哲學，奧圖則偏神學，他們把焦點放在一般宗教現象普遍出現的知識因素
或情感因素或神聖因素上，總之是一種普遍的特徵。從一個較寬泛的角度來看
，他們的研究多少揭示了各種宗教本質上就是一種神秘主義，都有其非理性、
奧秘性、神聖性的一面。然而，那個我們特地區分出來並以『神秘主義』一辭
專門名之的宗教現象，又有何獨特性呢？這些被獨立出來對待的宗教現象與一
般宗教現象有何不同？一種特別針對神秘主義作出的現象學考察，明顯是尚未
給出的，本篇文摘就是嘗試做這樣的工作，就此而言，這篇文摘也許在實用性
上是勝過前面的書摘的。本文作者威廉•埃勒 (William Earle, b.1919)是美
國西北大學哲學教授，本文原刊於The Monist, 59(1976): pp.519-531。如同
前幾篇書摘和文摘一樣，為了讓各位便於理解，文摘略去了原文中過於學術化
的部分，而且加上許多我個人的類比及詮釋。
這是一篇關於神秘主義的論文，它所使用的語言便必須排除一般神秘主義
者使用的語式，相反的它有義務去分析這類語式的真正意涵，就此而言，本文
無可避免的會以較抽象的語式來談論神秘主義，而且將用上許多哲學概念。另
一方面，它也必然要求一種清晰的思辨和論證來陳述神秘主義，從中見出神秘
經驗那可以被坦白陳述出來的部分。就此而言，也可以說是在進行一種神秘主
義的解神秘化，這種考察排除了神秘經驗中不可言說的非理性的情感部分，而
著重於理性化的一面。可以看到，這和奧圖或是謝勒在基本定向上是不同的，
埃勒所將得出的東西，因其出發點之故，已然是一種理性化了的神秘主義，文
末我將指出，這才是正統的神秘主義。
神秘主義有各種不同的形式，在各種文化傳統中皆可發現，它們之中有沒
有什麼相同的地方呢？也許，此一相同之處便可大膽地稱之為神秘主義的本質
，是現象學考察至終希望還原出來的東西。作為一種『本質的現象學研究』，
它的著重點便在於平面的共同經驗，而非歷史的個別經驗，換言之，它嘗試指
出各類型神秘主義的共同本質。埃勒認為，神秘主義的本質就是一種『靈魂和
上帝同一的經驗』。然而此一述語不是很恰當，『靈魂』和『上帝』都已染有
過多的神學色彩，因此埃勒又將其修正為『自我與絕對實體同一的經驗』。修
正過的述語較有哲學意涵，也因此而較少價值意味，在現象學考察的開端，用
一種較中立的述語來表達所欲描述的經驗是很重要的。
『自我』與『絕對實體』在不同宗教傳統和哲學體系中，自然有其不同意
涵，然而在此我們必須避免對這兩個辭進行先行的定義，而須把焦點放在神秘
經驗上，讓經驗自身如同向神秘主義者那般地向我們這些研究者呈現出來。換
言之，我們雖不是神秘主義者，卻要力圖讓自己『彷彿』身處神秘經驗之中，
並由此來進行考察。也正是因為這種自身置入不可能是一種真正進入迷狂狀態
的神秘體驗，而擁有某種理性化特質（否則對經驗的反思性考察就是不可能
的），因此而得出的結論也必然是帶著抽象之理性論證的形式的。
讓我們先從『自我』開始，這個『自我』(I, self, ego, soul...) 究竟
是什麼呢？當神秘主義者說『我就是上帝』時，這個『我』究竟何指？明顯的
它並非指那一有著分叉形狀的生物，要說這種東西是上帝就實在太荒謬了。但
『自我』是什麼？明確的說，『自我』就是那個將它自己意識為一個『自我』
的東西。
看到這個命題，大概已有人準備要昏倒了，不過先別急著躺下去，這個命
題還有另外的說法。將自己理解為『自我』的那個東西，就叫作『自我』，這
是什麼意思呢？從反面來講，對『自我』的意識，絕非對一個對象的意識，當
我們在意識某物時，不管被意識到的是什麼，那個正在意識著的東西，亦即，
那個進行意識的主體，我們便說那是『自我』。『自我』不是意識之所對的一
個對象，而是在意識行動中自然地呈現出來的那個意識主體。
嚴格講起來，我們對『自我』的意識和面對一個對象的意識是不同的，但
『自我』總是使得意識一個對象得以可能的前提，是在進行這種意識行動中呈
現出來的東西。就好像眼睛總是看到一個對象，眼睛不可能看到它自己，但有
眼睛才可能去看到對象，也唯有在這種看的過程中，我們會意識到有個東西它
在進行一種『看』的動作，而我們便把它稱之為『眼睛』。排除一些其他的偶
然條件（如鏡子、倒影、他人的眼睛等），想像全世界只有我有眼睛，我只能
在意識到這一對正在看東西的眼睛時才能發現它，這種意識可以說是眼睛『看
見』了它自己，在這種『看見』當中，作為視覺主體的眼睛方向我們呈現出來
。同樣的，作為意識主體的自我之向我們呈現出來，乃是在一種自我意識之中
出現的，正是這樣一種『自我意識』讓我們發現了『自我』。也可以說，這是
一種自我的自我反映，自我向自我反映它自己，在如此的反映中，自我發現了
自我。
這類命題若加以形式化就是『我就是我』(I am that I am)，自我，就是
那作為自我的自我。的確，在對自我的考察中，我們發現了我們稱呼我們自己
和上帝稱呼祂自己竟有著相同的形式，這已然暗示了自我與上帝的同一之可能
性。（關於這點，也許有人會以『自有永有』來理解上帝的自我宣稱，但這種
詮釋是有問題的，『自有永有』是希臘哲學的觀念，在希伯來信仰中並不強調
這類觀念，希伯來人並不擅長也不喜歡對上帝進行理性思辨，諸如『自有永有
』這類有著高度形上學意味的命題在舊約是不太可能出現的。可以將它理解為
一種希臘化了的希伯來信仰，但不宜視為原初的希伯來信仰。其實，這類語式
轉變在神學發展史上是思空見慣的。）
這樣的一個自我，雖是在經驗之中呈現出來，但它本身則是超越經驗的。
可以這麼說，它是先於經驗的自我，即便沒有任何意識行為，它作為一個先驗
自我依然是有意義的，但它僅能在經驗之中、在某一次的意識行為中呈現出來
。這樣一個先驗自我，它有哪些特徵呢？這些特徵一樣只能在經驗世界的意識
行為中呈現出來。
當我們在知覺中意識到一個客體時，我們的客體總是處在三度空間中的，
這些意識客體散佈在三度空間中而為我們所感官知覺到，在知覺行為中，這些
客體被我們的知覺化約進來而為我們所感知。我們的知覺不會感知到所有三度
空間中的客體，但那些所被知覺到的客體，彷彿便在知覺的剎那被從它原來所
處的空間中突出了。在此，這個知覺行為本身明顯並不同於那些被散佈於空間
中的客體，我，這個知覺主體，和我的知覺行為，都不是一個三度空間的客體
。我知覺到一束花，亦即，一束花透過我的知覺在我的意識中以一種三度空間
中之客體的形式向我呈現出來，但我的知覺本身，或說，正在知覺著一束花的
那個『我』，則並非三度空間的客體，這個『我』並不是經驗與料，但經驗與
料唯透過它方為可能。自我會以空間的形式去知覺事物，但它本身則是非空間
的，換言之，這個超驗自我超越空間、不屬於空間。
但它是否亦不屬於時間？在此，所謂時間要如此看待：它是一個不斷逝去
的變化之流，在其中充滿了各種現象。自我在這個時間之流中意識現象的更迭
，但自我卻不能隸屬於時間，否則現象的綜合就是不可能的。我們在這一秒鐘
聽到這個音符，下一秒鐘聽到另一個音符，那個『聽者』是什麼？它在時間之
中聆聽，但它若不能超越於時間，亦即，它若亦在時間之中不斷更迭，那麼它
就不可能在其意識中形成一段旋律。那個知覺著現象流逝的自我，在時間之中
仍維持著它自身的同一性，現象是否對它呈現某種現象自身的同一性姑且不論
，但至少我們必須設定自我是同一的，是在時間之中知覺事物而本質上並不隸
屬於時間的。現象總是瞬間的現象，但對現象的統覺必須預設自我的同一性。
最後一個要講的特徵是自我的超越邏輯性。邏輯中基本的定律是矛盾律，
它意指Ａ不能是非Ａ，然而自我卻超越了矛盾律。矛盾律用於世界萬物，似乎
是永遠適用的，一件事物的內涵若不改變，那它就會一直是那事物自身而非另
一事物。我們可以說，前一分鐘的樹不是後一分鐘的樹，可以這麼說是因為樹
在時間之流中更迭；但我們不能說這棵樹『同時』不是它自己，這樣就違反矛
盾律了。然而，當我們在進行這種矛盾與否的判斷時，那個正在進行邏輯判斷
的『我』，則是被要求對一物是否矛盾給出回應的。換言之，邏輯自我必須充
份地意識到一個現象和與其矛盾的現象，必須同時意識到Ａ和－Ａ，它才能說
Ａ非－Ａ。意識必須面對矛盾才能否定矛盾，這便暗示出，邏輯自我是超越矛
盾律的。
除此以外，自我的另一種表現亦可驗證它超越矛盾律，亦即，自我可以透
過意志作用『接受矛盾』。你或許會問這如何可能呢？我們怎會接受矛盾呢？
但不要想太遠，就在我們的日常生活中，我們不總是面臨矛盾並接受了它們嗎
？我們的理智不能接受的矛盾，我們的意志卻能坦然接受，面對一組無法解決
的矛盾命題，你的理智會陷入膠著，但你的意志則可以對自己說：既然不能給
出決定，就兩個都接受吧，或者可以暫時不去管它，就讓它如此存在著。你或
許會辯論說，在這樣的情況下，我們事實上是期待矛盾終會解決，眼前的矛盾
只是暫時的矛盾。但是，就在那個眼前的瞬間，這兩個命題對你的意識來說是
明顯矛盾的，在那一剎那，你是如何能夠給出『接受矛盾』的決定呢？用另外
一種講法，即使我們面對一組明顯矛盾的命題，而且明知永不會有解決的可能
，它們是真正的矛盾命題，但我們仍會在某種情況下堅持對它們的信仰。也許
我們會因理智上的原因而有不安，但我們仍可用我們的意志去接受矛盾。『三
位一體』在邏輯上是絕對矛盾的，但對它的信仰是一個既成的事實，的確有人
在信仰它，這就意味著，我們的意志可以超越矛盾律的限制。
我們發現我們的意志擁有一種『絕對的自由』，意志可以承認任何矛盾的
事情，正是在此，我們發現信仰的可能性，誠然，它會導向基督教式的荒謬信
仰，也會導向毫無人性的荒謬信仰；它會承認『三位一體』這種教義，也會承
認『猶太人非人類』這種教義。對我們來說，回到那『信仰自我』也許最能看
出自我的超驗性，這個正在信仰著上帝的『我』，是超越邏輯辯證的。
存有自身亦是超越矛盾律的，因為所謂『存有』，它包含了所有的存有者
和非存有者，一個不存在的東西其本身亦有其存有，否則我們就完全無法意識
到它與言說它。一個事物在時間之流中不斷變遷，它可以生成，可以歸於虛無
，在這整個過程中，它都被『存有』承載著。可以說，存有自身是變化中那唯
一維持絕對不變的東西，它超越了時間和空間而使得時空之中的所有事物得以
可能。是否可能存在著永恆不變的存有者姑且不論，但真正本質上永恆不變的
、那所有的變與不變都歸諸於它的，是『存有』。在這個意義上，我們說它是
一個絕對的實體。
從哲學意義上來講，把『存有自身』和『絕對實體』等同起來是有困難的
，但在此我們僅考察神秘經驗中對絕對實體的意識，神秘主義者把它視為萬物
萬事的基底，視為那一切存有和非存有的基礎，視為那存有自身。因此，絕對
實體絕非我們一般言及感知對象的任何一種，它不是某一個存有者，它是存有
本身。因為它不是一個存有者，因此我們可以說它『什麼都不是』，亦即，它
是一個『虛無』，一個『空』。在這裡，我們甚至可以說，那萬事萬物最終的
基礎就是它們的『虛無』。
至此我們發現了『自我』和『絕對實體』擁有了相同的結構或特徵，但既
然作為存有自身的絕對實體是一切存有物的本質，在它之外沒有能夠獨立於它
的部分，因此它和自我的關係就只有兩種可能，一種是它亦是自我的本質，但
這是無法成立的，因為它和自我擁有相同的結構，它們都超越於時空和邏輯，
它們都可以在其自身包含矛盾，可以包含矛盾者，也就包含了一切。一個存有
者不能同時不是它自己，而存有者必可作為對象被吾人意識，因此作為意識主
體的自我便不是存有者。如此，自我和絕對實體的關係就只剩下一種可能性：
它們是完全同一的。
如果，上帝被理解為萬事萬物的基礎，被視為一切的根基，那麼，祂就是
那個絕對實體，那個存有自身。正是在這個意義上，神秘主義大師師長艾克哈
特(Meister Eckhardt)說出了此一著名斷語：『我就是上帝。』在此，自我與
上帝同一了。與上帝同一的自我當然不是我的身體，那個自我，通常被理解為
『靈魂』，於是我們可以說，我們的靈魂和上帝是同一的。這種同一不是一種
兩個不同東西的合一，而是一種本源上的同一，不管我們是否意識到或是否承
認或是否利用某種修持方式，『我』都已然就是『上帝』。
但這並不是一種泛神論，泛神論講的是只有一個絕對實體，這個絕對實體
等同於萬事萬物，亦即，等同於這整個宇宙。然而，在神秘主義中的上帝觀則
非如此，存有自身並不等同於所有存有者的總和，正如時間自身不是所有流變
現象的總和、空間自身不是所有空間中的事物的總和一樣。上帝並非宇宙，但
祂是宇宙的基礎、根源、那最深邃最無可名狀的存有自身，在這裡，神秘主義
與泛神論是牽不上線的，只有在那種含糊其辭的說可在萬事萬物中看見上帝的
神秘主義，才有可能走向泛神論。
如此高度思辨性的思考過程竟是一種神秘主義？的確，這是一種神秘主義
，而且從某種意義上來說，這是最正統的神秘主義。一般我們談及的那種神移
、迷狂、沈醉等特徵，並非真正神秘主義者所熱為，這些特徵與打迷幻藥有何
不同？這種神秘主義只是二流的神秘主義，歷史上產生真正重大影響的神秘主
義，是一種高度清醒的神秘主義，愈進入其境界，意識愈顯清澈明朗。可以理
解為何中世紀邏輯的發展原初是由神秘主義者發其端的，而那些神秘主義的經
典之作，亦在在顯示其高度的思辨性和邏輯性。在這種神秘主義之中，那個與
上帝合一的自我，至終是一種思維我，一種正在進行沈思默想的自我，而非陶
醉於迷狂體驗中渾然不察其自身的自我，這樣的迷狂是一種較低層次的神秘主
義。
當我們看到上面對絕對存有的論證時，豈不是會自然地想起安瑟倫的存有
論證嗎？二者豈不有著高度雷同的地方嗎？值得注意的是，安瑟倫的存有論證
是他在祈禱時得出的，換言之，是在安瑟倫的信仰體驗中得出此一高度思辨化
的證明上帝存在之論證的。就此而言，我們可以說安瑟倫正是一位神秘主義者
，透過默想而得出對上帝的認識，是正統神秘主義的特色，與之相較，一般非
神秘主義者反倒顯得有些頭腦不清了。
在這個意義上，神秘主義原本是被窄化為一種理性化了的神秘主義，如今
反倒可以擴充為所有強調沈思默想的傳統皆是一種神秘體驗的表現。誠然，這
樣的考察與奧圖和謝勒的考察，是有其張力的，但也許我們可以說，兩種向度
都在我們自己的信仰體驗中被經歷過，但這不是說我們總是一位神秘主義者了
嗎？也許，對神秘主義的區分，至終要歸結到對上帝之位格的理解和上帝與人
之間的無限距離上面吧。
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